تكلَّم اليومُ، وأشار إلى وسط الأسبوع. غير أنَّ اعتراضًا يبقى معلَّقًا، وهو ليس بالهيِّن: فالكنيسةُ تمسَّكت بالجمعة منذ أقدم أيامها، والسنةُ التي تُسمِّيها ليست ٣١ م. وقراءةٌ عليها هذا العددُ من القرون تحمل عبء الإثبات، وهو عبءٌ ثقيل. فقبل الانتقال إلى السنة، لا بدَّ من مواجهة هذا السؤال، ومواجهته بالأمانة التي يستحقُّها الموضوع. وهو ينقسم قسمين، إذ إنَّ التقليد يُسلِّمنا شيئين: سنةً، ويومًا. وعن كليهما يُطرَح السؤال: أهذا ذِكرٌ محفوظ، أم حسابٌ مُستخرَج؟ أحمَل أحدٌ هذه المعرفة حملًا مستقلًّا، أم وُرِثت فسُلِّمت؟
وأقول النتيجة سلفًا، فهي لبُّ هذا الفصل. إنَّ التقليد لا يتذكَّر السنة. بل يحسبها. وهو يحسبها، إلى آخر شاهدٍ فيه، بالمكوِّنين نفسيهما: السنةِ الخامسةَ عشرةَ للقيصر طيباريوس من لوقا ٣:١، ومدَّةٍ مظنونةٍ للخدمة. وليس ذلك سوء نيَّةٍ ولا مؤامرة؛ إنما هو ببساطة كيف أنَّ كنيسةً لم تحفظ للصلب حسابَ سنين أعادت مع ذلك بناء واحد. غير أنَّ معناه أنَّ جملة «ولكنَّ التقليد يقول ٣٣ م» — أو ٢٩ م، أو أيَّ سنةٍ كانت — لا تحمل ثِقلًا يمكن أن يَنسَخ به الفلكَ أو النصّ. فالتقليدُ لم يَقِسْ ههنا شيئًا يَنسَخ به.
وانظرْ كم النمطُ نظيف. امْشِ في الكتَّاب القدماء الذين يُسمُّون سنةً للصلب، وضَعْ إلى جانب كلٍّ منهم مدَّةَ الخدمة التي يفترضها، فتقع مروحةُ التواريخ كلُّها في موضعها. فمن افترض خدمةً صفرَ سنة — أي أنَّ يسوع اعتمد ومات بعد قليل — انتهى إلى ٢٩ م (ترتليان، لاكتانتيوس، أوغسطينوس). ومن افترض سنةً واحدة، انتهى إلى ٣٠ أو ٣١ م (إكليمنضس، أفريكانوس). ومن افترض ثلاث سنوات، إلى ٣٢ م (هيبوليتوس، إبيفانيوس). ومن افترض ثلاثًا ونصفًا إلى أربع، إلى ٣٣ م (أوسابيوس). وليس ثمَّةَ تشتُّتٌ باقٍ، ولا مصدرٌ واحدٌ يُعطي سنةً لا تخرج بانتظامٍ من هذا الحساب. وإكليمنضس الإسكندريُّ يدعك تنظر إليه وهو يصنعه: «١٥ سنةً لطيباريوس و١٥ سنةً لأوغسطس، وهكذا تمَّت الـ٣٠ سنةً إلى أن تألَّم» (Clement, Stromata I.21). وليست تلك شهادة. بل هي طرحٌ وجمعٌ بصوتٍ مسموع.
منضدة العملشجرتا النسب
شجرةُ نسب السنة. يرتبط تشتُّتُ التواريخ الآبائية ارتباطًا تامًّا بمدَّة الخدمة المفترَضة، ولا بشيءٍ سواها:
مدَّةُ الخدمة المفترَضة
النتيجة
الشهود
~٠ سنة
٢٩ م
ترتليان، لاكتانتيوس، أوغسطينوس
سنةٌ واحدة
٣٠/٣١ م
إكليمنضس، أفريكانوس
٣ سنوات
٣٢ م
هيبوليتوس، إبيفانيوس، إيرونيموس
٣½–٤ سنوات
٣٣ م
أوسابيوس
فالسنةُ إذًا في كل موضعٍ مشتقَّةٌ من لوقا ٣:١ مضافًا إليه ظنّ — لا تاريخًا محفوظًا قطّ. وما يبدو أرشيفيًّا ليس كذلك: فـ«التوأمان» (٢٩ م) ليست إلا سنةَ طيباريوس الخامسةَ عشرةَ في صيغةٍ قنصلية، وActa Pilati تعترف بالالتباس في نصِّها هي.
شجرةُ نسب اليوم. يجري خطَّان عبر القرون. فـخطُّ الجمعة قديمٌ وعريض: يوستينوس (١٥٥)، وهيبوليتوس (±٢٣٠)، وفيكتورينوس (±٣٠٠)، والديداسكاليا (القرن الثالث)، وهيلاريانوس (٣٩٧) — كلُّهم على بَراسكِفي. وأمَّا خطُّ وسط الأسبوع فأضيق ولكنه عنيد: صومُ الأربعاء — إلى جانب صوم الجمعة — الذي يفرضه الديداخي منذ نحو سنة ١٠٠ (الديداخي ٨:١)، أي قبل الديداسكاليا بقرن، وإن كان لم يذكر السبب بعدُ؛ وعشاءُ الثلاثاء مساءً والقبضُ يوم الأربعاء عند الديداسكاليا (±٢٢٥)؛ و«الكثيرون» الذين تمسَّكوا بقيامةٍ يوم السبت بحسب غريغوريوس التوري (±٥٩٠)؛ وفي العصر الحديث Chwolson (1908) وJaubert (1957). فالخطَّان كلاهما قائم؛ والسؤالُ أيُّهما يحمل ذِكرًا وأيُّهما يحمل استدلالًا. [موثَّق]
ذلك هو النصفُ الأول، وهو لا يُبرِّئ أحدًا ولا يُحمِّل أحدًا — إلا من ظنَّ أنَّ التقليد يحسم المسألة. فانظرْ ما يجري للسنوات الثلاث المرشَّحة. فـ٣٣ م اختيارُ أوسابيوس، غير أنَّ شجرة نسبها عمقُها رجلٌ واحد، وهي معلَّقةٌ بأطول خدمة. و٣١ م تطفو عند أفريكانوس، غير أنَّ سنته متناقضةٌ داخليًّا — إذ لا تخرج من سنة طيباريوس عنده هو بل من أولمبياد يصطدم بها — وهي تقوم على خدمةٍ ذاتِ سنةٍ واحدة يرفضها إيريناوس صراحةً، وهو أقدمُ منه وأقربُ إلى المنبع. وثمَّةَ خطٌّ آبائيٌّ ثانٍ يجري إلى ٣١ — فأوروسيوس (نحو ٤١٧) وغريغوريوس التوري (نحو ٥٩٠) يُؤرِّخان الآلام بالسنة السابعةَ عشرةَ لطيباريوس، وهي تقع في ربيع ٣١ — غير أنه هو الآخر اشتقاقٌ من لوقا ٣:١ مع مدَّةٍ مفترَضة، لا ذِكرٌ مستقلّ. فليس لأيٍّ من السنوات إذًا شاهدٌ قديمٌ مستقلّ. فالحقلُ الآبائيُّ خالٍ، للجميع. والحقلُ الخالي لا يدحض القضية؛ إنما يردُّها إلى الموضع الذي تنتمي إليه — الفلكِ والنصّ.
ثم النصفُ الثاني، أي اليوم، وههنا عليَّ أن أكون أمينًا على نحوٍ يبدو أنه يُعين الطرف المقابل. فكلُّ كاتبٍ قديمٍ يُسمِّي يومًا من أيام الأسبوع يُسمِّي الجمعة، ومبكِّرًا. وأقدمُ شاهدٍ على يوم الأسبوع هو يوستينوس الشهيد، نحو سنة ١٥٥: «في اليوم الذي قبل يوم كرونوس صلبوه» — أي اليوم الذي قبل السبت، فالجمعة إذًا (Justin, 1 Apology 67). أي قبل ترتليان بنصف قرن، وبوضوحٍ لا لبس فيه. وليس ثمَّةَ مصدرٌ واحدٌ محفوظٌ يُعلِن بصوته هو صلبًا يوم الأربعاء؛ فالأربعاءُ في الكنيسة القديمة يومُ الخيانة لا يومُ الصليب، ولذلك كان الصومُ يوم الأربعاء. ولا بدَّ من قول ذلك، منِّي أنا، قبل أن يقوله ناقد: إنَّ الكنيسة الأولى، بقدر ما بقي من نصوصها، لا تقف في مسألة يوم الأسبوع إلى جانب هذا الكتاب.
ومع ذلك فإنَّ «بالإجماع» هي اللفظةُ الخطأ، والمصادرُ نفسها هي التي تُظهِر لماذا. ذلك أنَّ القراءة الأخرى قد حُورِبت — ولا يُحارَب ما لا يتمسَّك به أحد. فغريغوريوس التوري مضطرٌّ في القرن السادس بعدُ إلى دحض قيامةِ السبت التي تمسَّك بها «الكثيرون»؛ والدساتيرُ الرسولية تقصُّ مساءَ الثلاثاء من الديداسكاليا؛ وإبيفانيوس يُدرِج في هراطقته «الألوغيين» الذين قرأوا كرونولوجيا الفصح اليوحنَّاوية قراءةً أخرى. وليس ذلك صمتًا — بل هو دفاع، والدفاعُ أثرُ خصمٍ حيّ. وههنا تسري القاعدةُ التي تقوم تحت هذا الفصل كلِّه: إنَّ القراءة المقموعة لا تُخلِّف نصوصًا خاصةً بها؛ إنما تُخلِّف دحوضَ خصومها. فالذي سُلِّم إلينا ليس إذًا «الكنيسةَ المُجمِعة» بل صوتَ الفريق الذي انتصر — والدحوضُ التي بها انتصر هي في الوقت نفسه الدليلُ على أنَّ ثمَّةَ ما يُدحَض. فالجمعةُ هي التي سُلِّمت؛ والنقاشُ محفوظٌ تحتها. ولا نعلم عن ذلك النقاش إلا لأنَّ الجمعة اضطُرَّت إلى الدفاع عن نفسها في وجهه — والمرءُ لا يدافع عن نفسه في وجه شبح.
غير أنه التشخيصُ نفسه الذي كان مع السنة. فهم لا يتذكَّرون شيئًا؛ إنما يقرأون — ويقرأون عبر لغةٍ كانت قد انزاحت في الأثناء. فاليونانيةُ بَراسكِفي كانت تعني في القرن الأول «الاستعداد» — أي اليوم الذي قبل يوم راحة، سواءٌ أكان ذلك السبتَ الأسبوعيَّ أم سبتَ عيدٍ سنويًّا. ولكنَّ اللفظة صارت في اليونانية المسيحية المرادفَ الثابت للجمعة؛ وإلى يومنا هذا بَراسكِفي هي الكلمةُ اليونانية العادية لذلك اليوم. فالآباءُ إذًا قرأوا في الأناجيل رجوعًا ما صنعته لغتُهم هم من اللفظة في الأثناء. وأمَّا المنفذُ الذي تخطَّوه في ذلك فقائمٌ في النص ببساطة: فيوحنا يكتب أنَّ يوم ذلك السبت كان «يومًا عظيمًا» (يوحنا ١٩:٣١) — أي سبتَ العيد، لا السبتَ الأسبوعيَّ بالضرورة. فالآباءُ كثيرون، ولكنهم ليسوا شهودًا مستقلِّين؛ إنما هم قرَّاءٌ متأخِّرون للفظةٍ واحدةٍ منزاحة.
للمختصّكيف صارت بَراسكِفي «الجمعة»
في العهد الجديد لا تزال بَراسكِفي (παρασκευή) مجرَّدَ «استعدادٍ وتهيئة»: أي اليومِ الذي فيه يُهيَّأ ليوم الراحة التالي (مر ١٥:٤٢، حيث تُفسَّر بـبروسابّاتون، أي «اليوم الذي قبل السبت»). وهكذا — نسبيًّا، لا اسمًا — يستعمل اللفظةَ أيضًا أقدمُ شاهدٍ من خارج المسيحية: المرسومُ الأوغسطيُّ الذي يُعفي اليهود من الملاحقة القضائية «في السبت، أو في يوم الاستعداد الذي قبله، من الساعة التاسعة» (يوسيفوس، Ant. 16.163) — وهو أقدمُ من الأناجيل، ومعه تحديدُ ساعة، ومع ذلك لا اسمَ يومٍ من الأسبوع فيه: فـ«الذي قبله» يحتاج إلى يوم الراحة بجانبه لكي يدلَّ على شيء (والوزنُ الكامل لهذا الشاهد المضادِّ الأقوى قائمٌ في الفصل الثالث عشر). وفي يهودية القرن الأول كان يوم الراحة ذاك يمكن أن يكون السبتَ الأسبوعيَّ أو سبتَ عيدٍ سنويًّا. وفي اليونانية المسيحية المتأخِّرة ضاقت اللفظةُ حتى صارت الاسمَ الثابت لليوم السادس من الأسبوع — وهو انزياحٌ دلاليٌّ يمتدُّ إلى اليونانية الحديثة (بَراسكِفي = الجمعة). فمن قرأ الأناجيل بالمعنى المتأخِّر سمِع «الجمعة» حيث يقول النصُّ «يوم الاستعداد»؛ ويومُ الاستعداد كان يسبق أيضًا سبتَ العيد العظيم في ١٥ نيسان (الفصل الرابع). فالآباءُ قرأوا اللغة المتأخِّرة رجوعًا في أقدم نصّ — لا سوءَ نيَّة، ولكن لا ذِكرًا مستقلًّا أيضًا.
ومع ذلك فإنَّ خطَّ وسط الأسبوع لا يُصرَف بإشارةٍ من اليد، فقد خلَّف أثرًا أشدَّ عيانيةً من أن يُهمَل: الديداسكاليا. فهذا ليس كتابًا هرطوقيًّا بل نظامًا كنسيًّا جامعًا ليتورجيًّا من القرن الثالث، وهو يروي أسبوع الآلام أطولَ مما يسمح به المخطَّط المعتاد. «ولمَّا أكلنا الفصح مساءَ الثلاثاء، خرجنا إلى جبل الزيتون، وفي الليل قبضوا على ربِّنا؛ وفي اليوم التالي، وهو الأربعاء، بقي في الحبس» (Didascalia XXI؛ Connolly, 1929). عشاءٌ مساءَ الثلاثاء، وقبضٌ في ليلة الثلاثاء إلى الأربعاء — ذِكرٌ ليتورجيٌّ لأسبوعٍ امتدَّ إلى أكثر من الساعات الـ١٨ التي يسعها مخطَّطُ الجمعة. وهو يحفظ تفصيلًا لا يخترعه محرِّرٌ من القرن الثالث: أنَّ يهوذا تسلَّم ماله في العاشر من الشهر، أي الاثنين — العاشرِ من نيسان، اليومِ الذي فيه يُفرَز الحمَل (الخروج ١٢:٣). «ما أعرقَ ما ينبغي أن يكون هذا في القِدَم»، كتب Merx عند ذلك السطر، وكان مُحِقًّا: إنه أُحفورةٌ ليتورجية.
تعمّقالخيط الذي فضح التحرير
أجملُ أثرٍ على أنَّ شيئًا قد طُمِس ههنا ليس الديداسكاليا نفسها بل ما صنعته بها يدٌ متأخِّرة. فالدساتيرُ الرسولية (±٣٨٠) إعادةُ صياغةٍ للديداسكاليا، وقد قصَّت منها مساءَ الثلاثاء: فوليمةُ الفصح صارت عندها يوم الخميس. غير أنها تركت السقالة قائمة. فالسنهدرين يجتمع عندها إلى الآن يوم الاثنين والثلاثاء والأربعاء — ثلاثةَ أيام مجلسٍ لا معنى لها البتَّة في كرونولوجيا جمعةٍ لا يقع فيها شيءٌ حتى مساء الخميس. وصومُ الفصح يبتدئ عندها إلى الآن يوم الاثنين — ستةَ أيام، والآلامُ لا تبتدئ إلا مساءَ الخميس. والأكشفُ من ذلك كلِّه: أنهم يقتبسون، بُعَيدَ كرونولوجيا الخميس–الجمعة عندهم مباشرةً، متى ١٢:٤٠، «ثلاثةَ أيامٍ وثلاثَ ليالٍ في قلب الأرض»، بوصفها متمَّمة — على أنَّ ما بين مساء الجمعة وصباح الأحد ليلتان لا ثلاث (Constitutiones Apostolorum V.14–18). فقد أبقوا النصَّ وكسروا الحساب. رُفِعت العارضة؛ وبقيت السقالة قائمة. وإبيفانيوس يقول بأوضح العبارة إنَّ الصوم يوم الأربعاء إنما هو «لأنَّ الربَّ قُبِض عليه صباح الأربعاء» — القبضِ، لا القرار (Epiphanius, De Fide 22.7؛ GCS 37, Holl). وليس ذلك برهانًا على صلبٍ يوم الأربعاء؛ إنه أثرُ أسبوعٍ أطولَ جرى تقصيرُه فيما بعد.
غير أنَّ — وههنا يرسم هذا الفصل حدَّه هو، جهارًا، لكيلا يضطرَّ أحدٌ آخر إلى رسمه — الديداسكاليا لا تُقدِّم صلبًا يوم الأربعاء. فبعد وليمة الثلاثاء بثلاث جُمَلٍ يَرِد أنهم صلبوه «في تلك الجمعة نفسها». فهي تُطيل الحبس، لا زمنَ القبر. ومن نصَّبها شاهدًا على صلبٍ يوم الأربعاء فقد أساء استعمال المصدر — وهذا الكتاب لا يفعل، وإن كان في ذلك ما يوافقه. فالديداسكاليا ثُغرة، لا برهان: إنها تُظهِر أنَّ الكنيسة الأولى نفسها كانت تُصارِع طولَ الأسبوع والليالي الثلاث، ولكنها لا تشارك هذا الكتابَ نتيجتَه.
والتحفُّظُ الأمينُ نفسه يسري على الشاهدَين الأقربَين إلى قراءة هذا الكتاب. فغريغوريوس التوري يذكر، نحو سنة ٥٩٠، أنَّ «كثيرين» آمنوا بأنَّ القيامة وقعت في اليوم السابع، أي السبت — وهو رأيٌ يفترض صلبًا في وسط الأسبوع، وكان فيما يبدو من العناد بحيث اضطرَّ أسقفًا إلى دحضه (Gregory, Historiae I.23). غير أنه لا يُسمِّي جماعة، ولا يذكر سببًا، ويكتب بعد الواقعة بـ٥٠٠ سنة، وثمَّةَ تفسيرٌ بريءٌ لا يمكن استبعاده. وأمَّا السابقون المحدَثون فكلٌّ منهم لا يمشي إلا بعض الطريق: فقد احتجَّ Daniel Chwolson بموتٍ في الرابع عشر من نيسان (الفصل الخامس) — ولكنه تمسَّك بالجمعة؛ وأعادت Annie Jaubert من تقويم قمران الشمسيِّ بناءَ عشاءٍ مساءَ الثلاثاء يُوفِّق بين الكرونولوجيا الإزائية واليوحنَّاوية (Jaubert, 1957) — ولكنها تمسَّكت هي أيضًا بالجمعة. ومن الأمانة أن يُقال ذلك: إنَّ لخطِّ وسط الأسبوع شجرةَ نسبٍ حقيقية، تمتدُّ إلى أفضل ما في العلم الحديث، ولكنْ حتى أبطالُه وقفوا عند الجمعة. وهذا الكتابُ يمضي خطوةً أبعدَ منهم، إلى الأربعاء، وهو يحمل تلك الخطوة بنفسه — لا يتَّكئ عليهم كأنهم قد خطَوها.
وفي مقابل ذلك يقف شهودٌ أقدم، وهم في نقطةٍ واحدةٍ أقربُ إلى هذا الكتاب. فبرنابا (١٥:٩)، وإغناطيوس (إلى أهل مغنيسيا ٩:١)، ويوستينوس (الدفاع الأول ٦٧) يذكرون اليومَ الأول بوصفه اليومَ الذي قام فيه. وعلى قراءة هذا الكتاب يبتدئ ذلك اليومُ بالقيامة، عند الغروب (الفصل الحادي عشر)؛ وأمَّا هم فيفكِّرون في الصباح. وهم، بوصفهم تلقِّيًا، يَزِنون كما يَزِن شهودُ الجمعة، لا أقلّ.
اعتراضالتقليد في أقوى صوره
دَعِ الاعتراض يحتفظ بثِقله كاملًا. فالجمعةُ ليست مجرَّد عادةٍ متأخِّرة: إنها مشهودةٌ من يوستينوس سنة ١٥٥، أي في غضون قرنٍ ونصفٍ من الواقعة؛ وهي قائمةٌ في قوانين الإيمان؛ وهي تحمل ليتورجيا الكنيسة كلِّها، شرقًا وغربًا، إلى اليوم. وليس ثمَّةَ مصدرٌ قديمٌ واحدٌ يُعلِّم صلبًا يوم الأربعاء. وقراءةٌ لها هذه الأوراقُ ضدَّها، هكذا سيُقال، لا يمكن أن تكون على حقّ؛ فعبءُ الإثبات ساحق. تلك هي أقوى صور الحجة، ولستُ أُلطِّفها.
والجوابُ ليس أنَّ الآباء يكذبون، بل أنهم ليسوا ما يُظَنُّ أنهم إيَّاه. ففي السنة يحسبون حسابًا يمكن إثباته — والتشتُّتُ يفضح العملية. وفي اليوم يقرأون عبر لفظةٍ كان معناها قد انزاح في الأثناء. فهم كثيرون، ولكنهم غيرُ مستقلِّين: إنه مجرًى واحدٌ تشعَّب، لا شهودٌ متعدِّدون يُصدِّق بعضهم بعضًا. وتحت إجماعهم الظاهريِّ بالذات يقوم — في الديداسكاليا، وفي خيط الدساتير، وفي الجدل الذي اضطُرَّت الجمعةُ إلى خوضه ضدَّ قراءة وسط الأسبوع — الأثرُ المحفوظُ لأسبوعٍ أطول؛ فالقراءةُ التي يُدافَع المرءُ عن نفسه في وجهها كانت قراءةً حيَّة. فالتقليدُ ليس جدارًا يُغلِق القضية؛ إنه مخطوطةٌ مطموسة، وتحت طبقتها العليا تشِفُّ طبقةٌ أقدم.
فأين يقف البحث إذًا في نهاية محور اليوم؟ إنَّ الأصوات الأولى لا تحسم المسألة — لا في هذا الاتجاه ولا في ذاك. فهي لا تتذكَّر السنة بل تحسبها، وهي تقرأ اليوم عبر لغةٍ منزاحة؛ وحيث تبدو أشدَّ استقلالًا، في الأسبوع الليتورجيِّ عند الديداسكاليا، تحفظ بالضبط أثرَ أسبوعٍ أطولَ قصَّرته فيما بعد. ذلك هو الرصيدُ الأمين: اليومُ يشير على النص إلى وسط الأسبوع، والتقليدُ لا يضع في مقابل ذلك ثِقلًا مستقلًّا، وقراءةُ وسط الأسبوع من القِدَم بحيث لا تكون خاطرًا حديثًا. غير أنَّ يومًا ليس بعدُ تاريخًا. الأربعاء — أيُّ أربعاء، وفي أيِّ سنة؟ ولذلك على البحث أن يترك النص وأن يصعد إلى السماء. إلى القمر فوق أورشليم، وإلى السنوات التي يسمح بها.
استطرادالقلب
ثمَّةَ شيءٌ مؤثِّرٌ في أُحفورةٍ داخل رتبةِ صلاة — اثنينٌ بقي قائمًا لأنَّ الحمَل يُفرَز في العاشر، وصومٌ يبتدئ أبكرَ مما ينبغي لأنه أقدمُ من إعادة التأريخ التي كان عليه أن يحملها. لقد حفِظت الكنيسةُ، من غير أن تدري، في ليتورجيتها هي، الذِّكرَ الذي سوَّاه علماؤها فيما بعد. وليس ذلك تُهمةً على الآباء؛ إنه علامةٌ على مقدار وفاء العادة، حتى حيث ينزاح التفسير. تُعَدُّ الأيام هنا للعثور على الحقّ. غير أنَّ تحت العدِّ صلاةً أقدمَ من كلِّ إعادة بناء، وهي تصوم من جديدٍ كلَّ أسبوع، في يوم الخيانة — كأنَّ جسد الكنيسة يتذكَّر شيئًا نسِيَه رأسُها.
ملاحظة على المصادر
جرى الرجوعُ إلى الشهود الآبائيين في المصدر نفسه أو عبر ترجمةٍ علميةٍ مذكورةٍ باسمها، مع موضع الورود؛ وقد نُظِر نظرًا أوَّليًّا في يوستينوس (١ Apol. 67)، والديداسكاليا (Connolly, 1929، إلى جانب نصِّ Lagarde والترجمةِ القابلةِ للبحث عند Gibson, 1903, p. 94، التي تُعطي مساءَ الثلاثاء نفسَه والأربعاءَ نفسَه في الحبس: «when we had eaten the Passover on Tuesday in the evening, we went out to the Mount of Olives, and in the night they took our Lord Jesus; and on the next day, which was Wednesday, He remained in prison»)، والدساتير (ANF)، وغريغوريوس (Historiae I.23، باللاتينية). وقد حُدِّد موضعُ صوم الأربعاء عند Epiphanius في De Fide 22.7 (GCS 37, Holl)؛ ولم يُنظَر في النصِّ اليونانيِّ نفسِه، وهو يحمل ههنا تعضيدًا لا حاملًا أوَّليًّا. والارتباطُ بين التواريخ الآبائية ومدَّةِ الخدمة المفترَضة قابلٌ لإعادة الحساب من جدول الشهود. وهذا الفصلُ حلقةٌ مُعضِّدة: يُظهِر أنَّ التقليد لا يقيس السنة بل يحسبها، وأنَّ لقراءة وسط الأسبوع شجرةَ نسبٍ قديمة — غير أنه لا يُقدِّم شاهدًا على الأربعاء، ولا يُساق بوصفه كذلك. فالديداسكاليا ثُغرة، لا برهان؛ وChwolson وJaubert تمسَّكا هما بالجمعة. ولا يدَّعي هذا الفصلُ برهانًا لأيٍّ من الجانبين.
المراجع (APA)
Chwolson, D. A. (1908). Das letzte Passamahl Christi und der Tag seines Todes (2nd ed.). Leipzig.
Connolly, R. H. (Trans.). (1929). Didascalia Apostolorum: The Syriac version translated and accompanied by the Verona Latin fragments (ch. 21). Clarendon Press.
Donaldson, J., & Roberts, A. (Eds.). (1886). The Ante-Nicene Fathers (Vol. VII: Constitutiones Apostolorum, V.14–18; VII.23). Christian Literature Company.
Gibson, M. D. (Trans.). (1903). The Didascalia Apostolorum in English (Horae Semiticae II, p. 94). Cambridge University Press.
Gregory of Tours. (1951). Libri historiarum X (B. Krusch & W. Levison, Eds.; Book I, ch. 23) (MGH SS rer. Merov. I.1). Hahn.
Holl, K. (Ed.). (1933). Epiphanius, Band III: Panarion haer. 65–80; De fide (Die griechischen christlichen Schriftsteller 37; De Fide 22.7). Hinrichs. [موضعُ الورود؛ ولم يُنظَر في النصِّ اليونانيّ.]
Jaubert, A. (1957). La date de la Cène: Calendrier biblique et liturgie chrétienne. J. Gabalda. [English ed.: The date of the Last Supper, Alba House, 1965.]
Justin Martyr. (1885). The first apology (ch. 67; Ante-Nicene Fathers, Vol. I). Christian Literature Company.
Merx, A. (1902). Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem ältesten bekannten Texte (Vol. II, Part 1: Erläuterung — Matthäus; the Didascalia/calendar excursus pp. 372–381, the cited footnote at p. 377). Georg Reimer.
النصوص الأولية: الخروج ١٢:٣ — مرقس ١٥:٤٢ — يوحنا ١٩:٣١ — Josephus, Antiquitates Judaicae 16.163 (مقروءٌ في ترجمة؛ انظر الفصل الثالث عشر) — Clement of Alexandria, Stromata I.21 — Irenaeus, Adversus Haereses II.22.3, 22.6 — Tertullian, Adversus Iudaeos 8 — Julius Africanus (via Syncellus) — Eusebius, Chronicon — Epiphanius, De Fide 22.7 (GCS 37, Holl); Panarion 51 — Didache 8:1 — Orosius, Historiae adversus paganos VII.4. اليونانية/اللاتينية/السريانية عبر الطبعات المذكورة؛ ترجمةُ عملٍ خاصةٌ بالمؤلف.
تكلَّم اليومُ، وأشار إلى وسط الأسبوع. غير أنَّ اعتراضًا يبقى معلَّقًا، وهو ليس بالهيِّن: فالكنيسةُ تمسَّكت بالجمعة منذ أقدم أيامها، والسنةُ التي تُسمِّيها ليست ٣١ م. وقراءةٌ عليها هذا العددُ من القرون تحمل عبء الإثبات، وهو عبءٌ ثقيل. فقبل الانتقال إلى السنة، لا بدَّ من مواجهة هذا السؤال، ومواجهته بالأمانة التي يستحقُّها الموضوع. وهو ينقسم قسمين، إذ إنَّ التقليد يُسلِّمنا شيئين: سنةً، ويومًا. وعن كليهما يُطرَح السؤال: أهذا ذِكرٌ محفوظ، أم حسابٌ مُستخرَج؟ أحمَل أحدٌ هذه المعرفة حملًا مستقلًّا، أم وُرِثت فسُلِّمت؟
وأقول النتيجة سلفًا، فهي لبُّ هذا الفصل. إنَّ التقليد لا يتذكَّر السنة. بل يحسبها. وهو يحسبها، إلى آخر شاهدٍ فيه، بالمكوِّنين نفسيهما: السنةِ الخامسةَ عشرةَ للقيصر طيباريوس من لوقا ٣:١، ومدَّةٍ مظنونةٍ للخدمة. وليس ذلك سوء نيَّةٍ ولا مؤامرة؛ إنما هو ببساطة كيف أنَّ كنيسةً لم تحفظ للصلب حسابَ سنين أعادت مع ذلك بناء واحد. غير أنَّ معناه أنَّ جملة «ولكنَّ التقليد يقول ٣٣ م» — أو ٢٩ م، أو أيَّ سنةٍ كانت — لا تحمل ثِقلًا يمكن أن يَنسَخ به الفلكَ أو النصّ. فالتقليدُ لم يَقِسْ ههنا شيئًا يَنسَخ به.
وانظرْ كم النمطُ نظيف. امْشِ في الكتَّاب القدماء الذين يُسمُّون سنةً للصلب، وضَعْ إلى جانب كلٍّ منهم مدَّةَ الخدمة التي يفترضها، فتقع مروحةُ التواريخ كلُّها في موضعها. فمن افترض خدمةً صفرَ سنة — أي أنَّ يسوع اعتمد ومات بعد قليل — انتهى إلى ٢٩ م (ترتليان، لاكتانتيوس، أوغسطينوس). ومن افترض سنةً واحدة، انتهى إلى ٣٠ أو ٣١ م (إكليمنضس، أفريكانوس). ومن افترض ثلاث سنوات، إلى ٣٢ م (هيبوليتوس، إبيفانيوس). ومن افترض ثلاثًا ونصفًا إلى أربع، إلى ٣٣ م (أوسابيوس). وليس ثمَّةَ تشتُّتٌ باقٍ، ولا مصدرٌ واحدٌ يُعطي سنةً لا تخرج بانتظامٍ من هذا الحساب. وإكليمنضس الإسكندريُّ يدعك تنظر إليه وهو يصنعه: «١٥ سنةً لطيباريوس و١٥ سنةً لأوغسطس، وهكذا تمَّت الـ٣٠ سنةً إلى أن تألَّم» (Clement, Stromata I.21). وليست تلك شهادة. بل هي طرحٌ وجمعٌ بصوتٍ مسموع.
منضدة العملشجرتا النسب
شجرةُ نسب السنة. يرتبط تشتُّتُ التواريخ الآبائية ارتباطًا تامًّا بمدَّة الخدمة المفترَضة، ولا بشيءٍ سواها:
فالسنةُ إذًا في كل موضعٍ مشتقَّةٌ من لوقا ٣:١ مضافًا إليه ظنّ — لا تاريخًا محفوظًا قطّ. وما يبدو أرشيفيًّا ليس كذلك: فـ«التوأمان» (٢٩ م) ليست إلا سنةَ طيباريوس الخامسةَ عشرةَ في صيغةٍ قنصلية، وActa Pilati تعترف بالالتباس في نصِّها هي.
شجرةُ نسب اليوم. يجري خطَّان عبر القرون. فـخطُّ الجمعة قديمٌ وعريض: يوستينوس (١٥٥)، وهيبوليتوس (±٢٣٠)، وفيكتورينوس (±٣٠٠)، والديداسكاليا (القرن الثالث)، وهيلاريانوس (٣٩٧) — كلُّهم على بَراسكِفي. وأمَّا خطُّ وسط الأسبوع فأضيق ولكنه عنيد: صومُ الأربعاء — إلى جانب صوم الجمعة — الذي يفرضه الديداخي منذ نحو سنة ١٠٠ (الديداخي ٨:١)، أي قبل الديداسكاليا بقرن، وإن كان لم يذكر السبب بعدُ؛ وعشاءُ الثلاثاء مساءً والقبضُ يوم الأربعاء عند الديداسكاليا (±٢٢٥)؛ و«الكثيرون» الذين تمسَّكوا بقيامةٍ يوم السبت بحسب غريغوريوس التوري (±٥٩٠)؛ وفي العصر الحديث Chwolson (1908) وJaubert (1957). فالخطَّان كلاهما قائم؛ والسؤالُ أيُّهما يحمل ذِكرًا وأيُّهما يحمل استدلالًا. [موثَّق]
ذلك هو النصفُ الأول، وهو لا يُبرِّئ أحدًا ولا يُحمِّل أحدًا — إلا من ظنَّ أنَّ التقليد يحسم المسألة. فانظرْ ما يجري للسنوات الثلاث المرشَّحة. فـ٣٣ م اختيارُ أوسابيوس، غير أنَّ شجرة نسبها عمقُها رجلٌ واحد، وهي معلَّقةٌ بأطول خدمة. و٣١ م تطفو عند أفريكانوس، غير أنَّ سنته متناقضةٌ داخليًّا — إذ لا تخرج من سنة طيباريوس عنده هو بل من أولمبياد يصطدم بها — وهي تقوم على خدمةٍ ذاتِ سنةٍ واحدة يرفضها إيريناوس صراحةً، وهو أقدمُ منه وأقربُ إلى المنبع. وثمَّةَ خطٌّ آبائيٌّ ثانٍ يجري إلى ٣١ — فأوروسيوس (نحو ٤١٧) وغريغوريوس التوري (نحو ٥٩٠) يُؤرِّخان الآلام بالسنة السابعةَ عشرةَ لطيباريوس، وهي تقع في ربيع ٣١ — غير أنه هو الآخر اشتقاقٌ من لوقا ٣:١ مع مدَّةٍ مفترَضة، لا ذِكرٌ مستقلّ. فليس لأيٍّ من السنوات إذًا شاهدٌ قديمٌ مستقلّ. فالحقلُ الآبائيُّ خالٍ، للجميع. والحقلُ الخالي لا يدحض القضية؛ إنما يردُّها إلى الموضع الذي تنتمي إليه — الفلكِ والنصّ.
ثم النصفُ الثاني، أي اليوم، وههنا عليَّ أن أكون أمينًا على نحوٍ يبدو أنه يُعين الطرف المقابل. فكلُّ كاتبٍ قديمٍ يُسمِّي يومًا من أيام الأسبوع يُسمِّي الجمعة، ومبكِّرًا. وأقدمُ شاهدٍ على يوم الأسبوع هو يوستينوس الشهيد، نحو سنة ١٥٥: «في اليوم الذي قبل يوم كرونوس صلبوه» — أي اليوم الذي قبل السبت، فالجمعة إذًا (Justin, 1 Apology 67). أي قبل ترتليان بنصف قرن، وبوضوحٍ لا لبس فيه. وليس ثمَّةَ مصدرٌ واحدٌ محفوظٌ يُعلِن بصوته هو صلبًا يوم الأربعاء؛ فالأربعاءُ في الكنيسة القديمة يومُ الخيانة لا يومُ الصليب، ولذلك كان الصومُ يوم الأربعاء. ولا بدَّ من قول ذلك، منِّي أنا، قبل أن يقوله ناقد: إنَّ الكنيسة الأولى، بقدر ما بقي من نصوصها، لا تقف في مسألة يوم الأسبوع إلى جانب هذا الكتاب.
ومع ذلك فإنَّ «بالإجماع» هي اللفظةُ الخطأ، والمصادرُ نفسها هي التي تُظهِر لماذا. ذلك أنَّ القراءة الأخرى قد حُورِبت — ولا يُحارَب ما لا يتمسَّك به أحد. فغريغوريوس التوري مضطرٌّ في القرن السادس بعدُ إلى دحض قيامةِ السبت التي تمسَّك بها «الكثيرون»؛ والدساتيرُ الرسولية تقصُّ مساءَ الثلاثاء من الديداسكاليا؛ وإبيفانيوس يُدرِج في هراطقته «الألوغيين» الذين قرأوا كرونولوجيا الفصح اليوحنَّاوية قراءةً أخرى. وليس ذلك صمتًا — بل هو دفاع، والدفاعُ أثرُ خصمٍ حيّ. وههنا تسري القاعدةُ التي تقوم تحت هذا الفصل كلِّه: إنَّ القراءة المقموعة لا تُخلِّف نصوصًا خاصةً بها؛ إنما تُخلِّف دحوضَ خصومها. فالذي سُلِّم إلينا ليس إذًا «الكنيسةَ المُجمِعة» بل صوتَ الفريق الذي انتصر — والدحوضُ التي بها انتصر هي في الوقت نفسه الدليلُ على أنَّ ثمَّةَ ما يُدحَض. فالجمعةُ هي التي سُلِّمت؛ والنقاشُ محفوظٌ تحتها. ولا نعلم عن ذلك النقاش إلا لأنَّ الجمعة اضطُرَّت إلى الدفاع عن نفسها في وجهه — والمرءُ لا يدافع عن نفسه في وجه شبح.
غير أنه التشخيصُ نفسه الذي كان مع السنة. فهم لا يتذكَّرون شيئًا؛ إنما يقرأون — ويقرأون عبر لغةٍ كانت قد انزاحت في الأثناء. فاليونانيةُ بَراسكِفي كانت تعني في القرن الأول «الاستعداد» — أي اليوم الذي قبل يوم راحة، سواءٌ أكان ذلك السبتَ الأسبوعيَّ أم سبتَ عيدٍ سنويًّا. ولكنَّ اللفظة صارت في اليونانية المسيحية المرادفَ الثابت للجمعة؛ وإلى يومنا هذا بَراسكِفي هي الكلمةُ اليونانية العادية لذلك اليوم. فالآباءُ إذًا قرأوا في الأناجيل رجوعًا ما صنعته لغتُهم هم من اللفظة في الأثناء. وأمَّا المنفذُ الذي تخطَّوه في ذلك فقائمٌ في النص ببساطة: فيوحنا يكتب أنَّ يوم ذلك السبت كان «يومًا عظيمًا» (يوحنا ١٩:٣١) — أي سبتَ العيد، لا السبتَ الأسبوعيَّ بالضرورة. فالآباءُ كثيرون، ولكنهم ليسوا شهودًا مستقلِّين؛ إنما هم قرَّاءٌ متأخِّرون للفظةٍ واحدةٍ منزاحة.
للمختصّكيف صارت بَراسكِفي «الجمعة»
في العهد الجديد لا تزال بَراسكِفي (παρασκευή) مجرَّدَ «استعدادٍ وتهيئة»: أي اليومِ الذي فيه يُهيَّأ ليوم الراحة التالي (مر ١٥:٤٢، حيث تُفسَّر بـبروسابّاتون، أي «اليوم الذي قبل السبت»). وهكذا — نسبيًّا، لا اسمًا — يستعمل اللفظةَ أيضًا أقدمُ شاهدٍ من خارج المسيحية: المرسومُ الأوغسطيُّ الذي يُعفي اليهود من الملاحقة القضائية «في السبت، أو في يوم الاستعداد الذي قبله، من الساعة التاسعة» (يوسيفوس، Ant. 16.163) — وهو أقدمُ من الأناجيل، ومعه تحديدُ ساعة، ومع ذلك لا اسمَ يومٍ من الأسبوع فيه: فـ«الذي قبله» يحتاج إلى يوم الراحة بجانبه لكي يدلَّ على شيء (والوزنُ الكامل لهذا الشاهد المضادِّ الأقوى قائمٌ في الفصل الثالث عشر). وفي يهودية القرن الأول كان يوم الراحة ذاك يمكن أن يكون السبتَ الأسبوعيَّ أو سبتَ عيدٍ سنويًّا. وفي اليونانية المسيحية المتأخِّرة ضاقت اللفظةُ حتى صارت الاسمَ الثابت لليوم السادس من الأسبوع — وهو انزياحٌ دلاليٌّ يمتدُّ إلى اليونانية الحديثة (بَراسكِفي = الجمعة). فمن قرأ الأناجيل بالمعنى المتأخِّر سمِع «الجمعة» حيث يقول النصُّ «يوم الاستعداد»؛ ويومُ الاستعداد كان يسبق أيضًا سبتَ العيد العظيم في ١٥ نيسان (الفصل الرابع). فالآباءُ قرأوا اللغة المتأخِّرة رجوعًا في أقدم نصّ — لا سوءَ نيَّة، ولكن لا ذِكرًا مستقلًّا أيضًا.
ومع ذلك فإنَّ خطَّ وسط الأسبوع لا يُصرَف بإشارةٍ من اليد، فقد خلَّف أثرًا أشدَّ عيانيةً من أن يُهمَل: الديداسكاليا. فهذا ليس كتابًا هرطوقيًّا بل نظامًا كنسيًّا جامعًا ليتورجيًّا من القرن الثالث، وهو يروي أسبوع الآلام أطولَ مما يسمح به المخطَّط المعتاد. «ولمَّا أكلنا الفصح مساءَ الثلاثاء، خرجنا إلى جبل الزيتون، وفي الليل قبضوا على ربِّنا؛ وفي اليوم التالي، وهو الأربعاء، بقي في الحبس» (Didascalia XXI؛ Connolly, 1929). عشاءٌ مساءَ الثلاثاء، وقبضٌ في ليلة الثلاثاء إلى الأربعاء — ذِكرٌ ليتورجيٌّ لأسبوعٍ امتدَّ إلى أكثر من الساعات الـ١٨ التي يسعها مخطَّطُ الجمعة. وهو يحفظ تفصيلًا لا يخترعه محرِّرٌ من القرن الثالث: أنَّ يهوذا تسلَّم ماله في العاشر من الشهر، أي الاثنين — العاشرِ من نيسان، اليومِ الذي فيه يُفرَز الحمَل (الخروج ١٢:٣). «ما أعرقَ ما ينبغي أن يكون هذا في القِدَم»، كتب Merx عند ذلك السطر، وكان مُحِقًّا: إنه أُحفورةٌ ليتورجية.
تعمّقالخيط الذي فضح التحرير
أجملُ أثرٍ على أنَّ شيئًا قد طُمِس ههنا ليس الديداسكاليا نفسها بل ما صنعته بها يدٌ متأخِّرة. فالدساتيرُ الرسولية (±٣٨٠) إعادةُ صياغةٍ للديداسكاليا، وقد قصَّت منها مساءَ الثلاثاء: فوليمةُ الفصح صارت عندها يوم الخميس. غير أنها تركت السقالة قائمة. فالسنهدرين يجتمع عندها إلى الآن يوم الاثنين والثلاثاء والأربعاء — ثلاثةَ أيام مجلسٍ لا معنى لها البتَّة في كرونولوجيا جمعةٍ لا يقع فيها شيءٌ حتى مساء الخميس. وصومُ الفصح يبتدئ عندها إلى الآن يوم الاثنين — ستةَ أيام، والآلامُ لا تبتدئ إلا مساءَ الخميس. والأكشفُ من ذلك كلِّه: أنهم يقتبسون، بُعَيدَ كرونولوجيا الخميس–الجمعة عندهم مباشرةً، متى ١٢:٤٠، «ثلاثةَ أيامٍ وثلاثَ ليالٍ في قلب الأرض»، بوصفها متمَّمة — على أنَّ ما بين مساء الجمعة وصباح الأحد ليلتان لا ثلاث (Constitutiones Apostolorum V.14–18). فقد أبقوا النصَّ وكسروا الحساب. رُفِعت العارضة؛ وبقيت السقالة قائمة. وإبيفانيوس يقول بأوضح العبارة إنَّ الصوم يوم الأربعاء إنما هو «لأنَّ الربَّ قُبِض عليه صباح الأربعاء» — القبضِ، لا القرار (Epiphanius, De Fide 22.7؛ GCS 37, Holl). وليس ذلك برهانًا على صلبٍ يوم الأربعاء؛ إنه أثرُ أسبوعٍ أطولَ جرى تقصيرُه فيما بعد.
غير أنَّ — وههنا يرسم هذا الفصل حدَّه هو، جهارًا، لكيلا يضطرَّ أحدٌ آخر إلى رسمه — الديداسكاليا لا تُقدِّم صلبًا يوم الأربعاء. فبعد وليمة الثلاثاء بثلاث جُمَلٍ يَرِد أنهم صلبوه «في تلك الجمعة نفسها». فهي تُطيل الحبس، لا زمنَ القبر. ومن نصَّبها شاهدًا على صلبٍ يوم الأربعاء فقد أساء استعمال المصدر — وهذا الكتاب لا يفعل، وإن كان في ذلك ما يوافقه. فالديداسكاليا ثُغرة، لا برهان: إنها تُظهِر أنَّ الكنيسة الأولى نفسها كانت تُصارِع طولَ الأسبوع والليالي الثلاث، ولكنها لا تشارك هذا الكتابَ نتيجتَه.
والتحفُّظُ الأمينُ نفسه يسري على الشاهدَين الأقربَين إلى قراءة هذا الكتاب. فغريغوريوس التوري يذكر، نحو سنة ٥٩٠، أنَّ «كثيرين» آمنوا بأنَّ القيامة وقعت في اليوم السابع، أي السبت — وهو رأيٌ يفترض صلبًا في وسط الأسبوع، وكان فيما يبدو من العناد بحيث اضطرَّ أسقفًا إلى دحضه (Gregory, Historiae I.23). غير أنه لا يُسمِّي جماعة، ولا يذكر سببًا، ويكتب بعد الواقعة بـ٥٠٠ سنة، وثمَّةَ تفسيرٌ بريءٌ لا يمكن استبعاده. وأمَّا السابقون المحدَثون فكلٌّ منهم لا يمشي إلا بعض الطريق: فقد احتجَّ Daniel Chwolson بموتٍ في الرابع عشر من نيسان (الفصل الخامس) — ولكنه تمسَّك بالجمعة؛ وأعادت Annie Jaubert من تقويم قمران الشمسيِّ بناءَ عشاءٍ مساءَ الثلاثاء يُوفِّق بين الكرونولوجيا الإزائية واليوحنَّاوية (Jaubert, 1957) — ولكنها تمسَّكت هي أيضًا بالجمعة. ومن الأمانة أن يُقال ذلك: إنَّ لخطِّ وسط الأسبوع شجرةَ نسبٍ حقيقية، تمتدُّ إلى أفضل ما في العلم الحديث، ولكنْ حتى أبطالُه وقفوا عند الجمعة. وهذا الكتابُ يمضي خطوةً أبعدَ منهم، إلى الأربعاء، وهو يحمل تلك الخطوة بنفسه — لا يتَّكئ عليهم كأنهم قد خطَوها.
وفي مقابل ذلك يقف شهودٌ أقدم، وهم في نقطةٍ واحدةٍ أقربُ إلى هذا الكتاب. فبرنابا (١٥:٩)، وإغناطيوس (إلى أهل مغنيسيا ٩:١)، ويوستينوس (الدفاع الأول ٦٧) يذكرون اليومَ الأول بوصفه اليومَ الذي قام فيه. وعلى قراءة هذا الكتاب يبتدئ ذلك اليومُ بالقيامة، عند الغروب (الفصل الحادي عشر)؛ وأمَّا هم فيفكِّرون في الصباح. وهم، بوصفهم تلقِّيًا، يَزِنون كما يَزِن شهودُ الجمعة، لا أقلّ.
اعتراضالتقليد في أقوى صوره
دَعِ الاعتراض يحتفظ بثِقله كاملًا. فالجمعةُ ليست مجرَّد عادةٍ متأخِّرة: إنها مشهودةٌ من يوستينوس سنة ١٥٥، أي في غضون قرنٍ ونصفٍ من الواقعة؛ وهي قائمةٌ في قوانين الإيمان؛ وهي تحمل ليتورجيا الكنيسة كلِّها، شرقًا وغربًا، إلى اليوم. وليس ثمَّةَ مصدرٌ قديمٌ واحدٌ يُعلِّم صلبًا يوم الأربعاء. وقراءةٌ لها هذه الأوراقُ ضدَّها، هكذا سيُقال، لا يمكن أن تكون على حقّ؛ فعبءُ الإثبات ساحق. تلك هي أقوى صور الحجة، ولستُ أُلطِّفها.
والجوابُ ليس أنَّ الآباء يكذبون، بل أنهم ليسوا ما يُظَنُّ أنهم إيَّاه. ففي السنة يحسبون حسابًا يمكن إثباته — والتشتُّتُ يفضح العملية. وفي اليوم يقرأون عبر لفظةٍ كان معناها قد انزاح في الأثناء. فهم كثيرون، ولكنهم غيرُ مستقلِّين: إنه مجرًى واحدٌ تشعَّب، لا شهودٌ متعدِّدون يُصدِّق بعضهم بعضًا. وتحت إجماعهم الظاهريِّ بالذات يقوم — في الديداسكاليا، وفي خيط الدساتير، وفي الجدل الذي اضطُرَّت الجمعةُ إلى خوضه ضدَّ قراءة وسط الأسبوع — الأثرُ المحفوظُ لأسبوعٍ أطول؛ فالقراءةُ التي يُدافَع المرءُ عن نفسه في وجهها كانت قراءةً حيَّة. فالتقليدُ ليس جدارًا يُغلِق القضية؛ إنه مخطوطةٌ مطموسة، وتحت طبقتها العليا تشِفُّ طبقةٌ أقدم.
فأين يقف البحث إذًا في نهاية محور اليوم؟ إنَّ الأصوات الأولى لا تحسم المسألة — لا في هذا الاتجاه ولا في ذاك. فهي لا تتذكَّر السنة بل تحسبها، وهي تقرأ اليوم عبر لغةٍ منزاحة؛ وحيث تبدو أشدَّ استقلالًا، في الأسبوع الليتورجيِّ عند الديداسكاليا، تحفظ بالضبط أثرَ أسبوعٍ أطولَ قصَّرته فيما بعد. ذلك هو الرصيدُ الأمين: اليومُ يشير على النص إلى وسط الأسبوع، والتقليدُ لا يضع في مقابل ذلك ثِقلًا مستقلًّا، وقراءةُ وسط الأسبوع من القِدَم بحيث لا تكون خاطرًا حديثًا. غير أنَّ يومًا ليس بعدُ تاريخًا. الأربعاء — أيُّ أربعاء، وفي أيِّ سنة؟ ولذلك على البحث أن يترك النص وأن يصعد إلى السماء. إلى القمر فوق أورشليم، وإلى السنوات التي يسمح بها.
استطرادالقلب
ثمَّةَ شيءٌ مؤثِّرٌ في أُحفورةٍ داخل رتبةِ صلاة — اثنينٌ بقي قائمًا لأنَّ الحمَل يُفرَز في العاشر، وصومٌ يبتدئ أبكرَ مما ينبغي لأنه أقدمُ من إعادة التأريخ التي كان عليه أن يحملها. لقد حفِظت الكنيسةُ، من غير أن تدري، في ليتورجيتها هي، الذِّكرَ الذي سوَّاه علماؤها فيما بعد. وليس ذلك تُهمةً على الآباء؛ إنه علامةٌ على مقدار وفاء العادة، حتى حيث ينزاح التفسير. تُعَدُّ الأيام هنا للعثور على الحقّ. غير أنَّ تحت العدِّ صلاةً أقدمَ من كلِّ إعادة بناء، وهي تصوم من جديدٍ كلَّ أسبوع، في يوم الخيانة — كأنَّ جسد الكنيسة يتذكَّر شيئًا نسِيَه رأسُها.
ملاحظة على المصادر
جرى الرجوعُ إلى الشهود الآبائيين في المصدر نفسه أو عبر ترجمةٍ علميةٍ مذكورةٍ باسمها، مع موضع الورود؛ وقد نُظِر نظرًا أوَّليًّا في يوستينوس (١ Apol. 67)، والديداسكاليا (Connolly, 1929، إلى جانب نصِّ Lagarde والترجمةِ القابلةِ للبحث عند Gibson, 1903, p. 94، التي تُعطي مساءَ الثلاثاء نفسَه والأربعاءَ نفسَه في الحبس: «when we had eaten the Passover on Tuesday in the evening, we went out to the Mount of Olives, and in the night they took our Lord Jesus; and on the next day, which was Wednesday, He remained in prison»)، والدساتير (ANF)، وغريغوريوس (Historiae I.23، باللاتينية). وقد حُدِّد موضعُ صوم الأربعاء عند Epiphanius في De Fide 22.7 (GCS 37, Holl)؛ ولم يُنظَر في النصِّ اليونانيِّ نفسِه، وهو يحمل ههنا تعضيدًا لا حاملًا أوَّليًّا. والارتباطُ بين التواريخ الآبائية ومدَّةِ الخدمة المفترَضة قابلٌ لإعادة الحساب من جدول الشهود. وهذا الفصلُ حلقةٌ مُعضِّدة: يُظهِر أنَّ التقليد لا يقيس السنة بل يحسبها، وأنَّ لقراءة وسط الأسبوع شجرةَ نسبٍ قديمة — غير أنه لا يُقدِّم شاهدًا على الأربعاء، ولا يُساق بوصفه كذلك. فالديداسكاليا ثُغرة، لا برهان؛ وChwolson وJaubert تمسَّكا هما بالجمعة. ولا يدَّعي هذا الفصلُ برهانًا لأيٍّ من الجانبين.
المراجع (APA)
Chwolson, D. A. (1908). Das letzte Passamahl Christi und der Tag seines Todes (2nd ed.). Leipzig.
Connolly, R. H. (Trans.). (1929). Didascalia Apostolorum: The Syriac version translated and accompanied by the Verona Latin fragments (ch. 21). Clarendon Press.
Donaldson, J., & Roberts, A. (Eds.). (1886). The Ante-Nicene Fathers (Vol. VII: Constitutiones Apostolorum, V.14–18; VII.23). Christian Literature Company.
Gibson, M. D. (Trans.). (1903). The Didascalia Apostolorum in English (Horae Semiticae II, p. 94). Cambridge University Press.
Gregory of Tours. (1951). Libri historiarum X (B. Krusch & W. Levison, Eds.; Book I, ch. 23) (MGH SS rer. Merov. I.1). Hahn.
Holl, K. (Ed.). (1933). Epiphanius, Band III: Panarion haer. 65–80; De fide (Die griechischen christlichen Schriftsteller 37; De Fide 22.7). Hinrichs. [موضعُ الورود؛ ولم يُنظَر في النصِّ اليونانيّ.]
Jaubert, A. (1957). La date de la Cène: Calendrier biblique et liturgie chrétienne. J. Gabalda. [English ed.: The date of the Last Supper, Alba House, 1965.]
Justin Martyr. (1885). The first apology (ch. 67; Ante-Nicene Fathers, Vol. I). Christian Literature Company.
Merx, A. (1902). Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem ältesten bekannten Texte (Vol. II, Part 1: Erläuterung — Matthäus; the Didascalia/calendar excursus pp. 372–381, the cited footnote at p. 377). Georg Reimer.
النصوص الأولية: الخروج ١٢:٣ — مرقس ١٥:٤٢ — يوحنا ١٩:٣١ — Josephus, Antiquitates Judaicae 16.163 (مقروءٌ في ترجمة؛ انظر الفصل الثالث عشر) — Clement of Alexandria, Stromata I.21 — Irenaeus, Adversus Haereses II.22.3, 22.6 — Tertullian, Adversus Iudaeos 8 — Julius Africanus (via Syncellus) — Eusebius, Chronicon — Epiphanius, De Fide 22.7 (GCS 37, Holl); Panarion 51 — Didache 8:1 — Orosius, Historiae adversus paganos VII.4. اليونانية/اللاتينية/السريانية عبر الطبعات المذكورة؛ ترجمةُ عملٍ خاصةٌ بالمؤلف.