افترض الفصلان السابقان شيئًا لا بدَّ الآن من اختباره. فعلامةُ يونان تطلب ثلاث ليال، وأسبوعُ الآلام قدَّم سبتين لحملها — غير أنَّ كليهما يفترض أنَّ يسوع مات في الرابع عشر من نيسان، اليومِ الذي كانت تُذبَح فيه حِملانُ الفصح، لا في الخامس عشر، أي يومِ العيد نفسه. وذلك هو اليومُ الذي يجعله يوحنا يومَ موته: «كان استعدادَ الفصح» (يوحنا ١٩:١٤)، فيما كانت الحِملانُ تسقط في الهيكل. أمَّا القراءةُ الظاهرية لسائر الأناجيل فتبدو قائلةً بغير ذلك — إذ يبدو العشاءُ الأخير هناك وليمةَ الفصح نفسها، وحينئذٍ يقع الموتُ في الخامس عشر. وعلى ذلك يتعلَّق كثير. ذلك أنَّ الرابع عشر من نيسان كان في سنة ٣١ يوم أربعاء، ٢٥ أبريل؛ وكان الخامس عشر يوم خميس. فإن مات في الخامس عشر، تهاوت إعادةُ بناء الأربعاء كلُّها.
ولهذا الفصل مهمَّةٌ واحدة، لا أكثر من واحدة. فهو لا يحمل القضية؛ إنما يحميها. وعليه أن يُبطِل اعتراضًا واحدًا: الزعمَ بأنَّ يسوع مات في الخامس عشر من نيسان، في يوم العيد. والجوابُ هو أنَّ الموت في الرابع عشر — عيريف بيساح، اليومِ الذي قبل العيد — هو القراءةُ الأقوى تاريخيًّا وحاخاميًّا. لا لأنَّ رغبةً تقيَّةً تشتهي ذلك، بل لأنَّ المصادر الأشدَّ عداءً للمسيحية تنتهي إليه بنفسها.
ابدأْ بأشدِّ شاهدٍ عداءً على الإطلاق: التلمود نفسه. ففي روايةٍ قديمةٍ يَرِد، من غير مواربة: «في عشيَّة الفصح علَّقوا يِشو الناصريّ» — ويُكرِّر النصُّ ذلك، بتشديد، في آخر الفقرة نفسها: «وعلَّقوه في عشيَّة الفصح» (التلمود البابليّ، سنهدرين ٤٣أ). عيريف بيساح. الرابعَ عشرَ من نيسان. فالحاخامون، ولهم كلُّ سببٍ لروايتها على غير هذا الوجه، يضعون تنفيذ الحكم لا في يوم العيد بل في اليوم الذي قبله — في الموضع عينِه الذي يضعه فيه يوحنا.
للمختصّالرابع عشر والخامس عشر
يُفرِّق التقويمُ اليهوديُّ بين اليومين تفريقًا حادًّا (اللاويين ٢٣:٥–٧). فالرابعَ عشرَ من نيسان يُسمَّى بيساح، أو، في يونانية العهد الجديد، اليومَ الذي يُذبَح فيه الحمَل «بين العشاءين»؛ وهو يومُ عمل، ولا تبتدئ الوليمةُ إلا نحو المساء. وأمَّا الخامس عشر فهو أولُ أيام عيد الفطير، حَغ هَمَّتسوت، «محفلٌ مقدَّس» لا يجوز فيه عملُ خدمة. والتعبيرُ «الاستعداد»، بَراسكِفي، الذي تُطلِقه الأناجيل على يوم الموت، إنما يخصُّ الرابع عشر لا الخامس عشر — فالمرءُ يستعدُّ قبل يوم راحة، لا في يوم عيد (انظر «منضدة العمل»). فيونانيةُ يوحنا ١٩:١٤، بَراسكِفي تو باسخا، تحتمل أن تُقرأ «استعدادَ الفصح» و«جمعةَ أسبوع الفصح» معًا. ⚠ فاللفظةُ تشير إلى الرابع عشر؛ ولا تفرضه. وما تحمله بَراسكِفي في القرن الأول وما لا تحمله، فذلك في الفصل السادس.
لِمَ تنتهي حتى المصادرُ العدائية إلى الرابع عشر؟ لأنَّ أحداث ذلك اليوم، واحدًا بعد واحد، أحداثُ يوم عمل لا يوم عيد. وأحدُّ من صاغ ذلك هو Daniel Chwolson، وهو مستشرقٌ يهوديُّ المولد عرف الأدب الحاخاميَّ من داخله. فهو يُعدِّد ما جرى في ذلك اليوم، ويسأل في كل مرة: أكان هذا ممكنًا في الخامس عشر من نيسان، يومِ العيد المقدَّس؟ سمعانُ القيروانيُّ آتٍ «من الحقل» — فالناسُ إذًا كانوا يعملون. والجمعُ الذي يقبض على يسوع مسلَّحٌ بسيوفٍ وعِصيّ — وفي يوم العيد لم يكن يجوز الخروجُ مسلَّحًا. وثمَّةَ محاكمةٌ ليلية وتنفيذُ حكمٍ بالإعدام — وذلك محظورٌ في يوم العيد. ويُسمَّى يومُ الصلب «يومَ الاستعداد» — وهو اسمٌ، يحتجُّ Chwolson، يُلائم يومَ عيدٍ رفيع ملاءمةً رديئة، إذ إنَّ إعداد شيءٍ للغد محظورٌ حظرًا شديدًا في يوم العيد بالذات (Chwolson, 1908, pp. 6–9؛ السلاحُ والمحاكمةُ الليلية في p. 6 — «mit Schwertern und Knitteln bewaffnet war; an einem Feiertage durfte man aber nicht bewaffnet ausgehen» و«von dem Gerichte, welches über Christus in der Nacht gehalten wurde» —، وسمعانُ القيروانيُّ «ἐρχόμενον ἀπ' ἀγροῦ» واستدلالُ الـparaskeuē في p. 9؛ والمحاكمةُ بتفصيلٍ أوفى في المُلحَق (Anhang)، pp. 118–119). وكلُّ فعلٍ من تلك الأفعال يشير إلى الجهة نفسها: كان اليومُ الرابعَ عشر، يومَ عمل، لا الخامسَ عشر.
منضدة العملالأفعال التي لا تلائم يوم عيد
حججُ Chwolson الأربع على أنَّ يوم الصلب كان يوم عمل (١٩٠٨, pp. 6–9)، جنبًا إلى جنب:
#
الفعل
مستحيلٌ في ١٥ نيسان لأنَّه
١
سمعانُ آتٍ «من الحقل» (مر ١٥:٢١)
في يوم العيد لم يكن أحدٌ يعمل في الأرض
٢
جمعُ القبض مسلَّح، وتلميذٌ يستلُّ السيف
في يوم العيد لم يكن يجوز الخروجُ مسلَّحًا
٣
محاكمةٌ ليلية وتنفيذُ حكمٍ بالإعدام
لا في سبتٍ ولا في عيدٍ كان يجوز القضاءُ أو التنفيذ
٤
اليومُ يُسمَّى بَراسكِفي، أي «استعدادًا»
ليس «مستحيلًا» بدقَّة الكلمة: فالاسمُ يتَّفق مع الرابع عشر، لكنَّه لا يحسم — ولا حتى لصالح الرابع عشر
وعند هذه الأخيرة عليَّ أن أُدخِل تصحيحًا على ما كان مكتوبًا ههنا من قبل، فهو يقطع في جانبي أنا. ففي صيغةٍ سابقة قرأتَ أنَّ Chwolson يجعل هذه الحجَّة «أشدَّها تشديدًا» ويرى يومَ عيدٍ يحمل اسم بَراسكِفي «مستحيلًا استحالةً مطلقة». وليس ذلك ما هو مكتوب. فالفقرةُ قد عُويِنت الآن في طبعة ١٨٩٢ نفسها، في p. 9، ونصُّها: *«ich meinerseits halte es aber nicht für gut möglich, dass auch ein solcher Freitag, an welchem ein grosses Fest gefeiert wurde und an welchem die Speisen für den folgenden Sonnabend nicht vorbereitet werden durften, gleichfalls ohne Weiteres παρασκευή, d. h. Vorbereitungstag, genannt werden konnte» — أي «أمَّا أنا فلا أراه ممكنًا تمامَ الإمكان». والجملةُ التي تليها تقول: «Auch dieser Umstand scheint darauf hin zu deuten»، أي «وهذه الحالُ أيضًا يبدو* أنها تشير إلى ذلك». فهذه ليست أشدَّ حججه تشديدًا بل أحوطَها، وهكذا ينبغي أن تُقتبَس. [موثَّق — ١٨٩٢, p. 9، مُعايَن في الأصل]
وإلى تلك السلسلة تنتمي ملاحظةٌ أخرى أعطاها Chwolson وزنًا كبيرًا، وللقارئ أن يزِنَها بنفسه. فعند الصليب، كما تُخبِر الأناجيل، وقف رؤساءُ الكهنة يستهزئون (مرقس ١٥:٣١؛ متى ٢٧:٤١). غير أنَّ رؤساء الكهنة كانوا في الخامس عشر من نيسان، أولِ أيام العيد وأقدسِها، مرتبطين بأرفع خدمةٍ هيكليةٍ في السنة؛ وأن يقضوا ذلك اليوم عند تنفيذ حكمٍ رومانيٍّ خارج سور المدينة أمرٌ بالغُ الاستبعاد. وأمَّا في الرابع عشر، وهو يومُ عملٍ لم تكن واجباتُهم العيدية قد ابتدأت فيه بعدُ، فحضورُهم بالمقابل بديهيّ. إنها حجةُ ترجيحٍ لا برهانٌ قاطع — وأنا أَسِمُها تفسيرًا، يَزِنُ بقدر ما تسمح له أنت — غير أنها تشير، مع سائر الحجج، نحو الرابع عشر.
وأحدُّ من ذلك تناقضٌ يُشير إليه Chwolson، من البساطة بحيث يمكن التحقُّق منه في آيتين. فقبل العيد بيومين يُقرِّر رؤساءُ الكهنة والشيوخ أن يُمسِكوا يسوع بمكرٍ ويقتلوه — ولكن صراحةً «ليس في العيد، لئلا يكون شغبٌ في الشعب» (متى ٢٦:٥؛ مرقس ١٤:٢). فعلى قراءة الخامس عشر فعلوا بعد ذلك بالضبط ما كانوا قد عزموا على ألَّا يفعلوه: أمسكوه وحاكموه وقتلوه في أول أيام العيد نفسه. وعلى قراءة الرابع عشر نفَّذوا قرارهم هم (Chwolson, 1908, p. 6: «"Sie sagten aber", heisst es weiter, "ja nicht auf das Fest, damit kein Aufruhr im Volke entstehe". Nach den Berichten der Synoptiker aber ist Christus am Beginn des Festes gefangen genommen und am ersten Tage desselben gerichtet und gekreuzigt worden»). وليس هذا تفسيرًا بل توتُّرٌ موثَّقٌ في الإزائيين أنفسهم — في الأناجيل عينِها التي تستند إليها قراءةُ يوم العيد.
وثمَّةَ تفصيلٌ آخر يحبُّ النقَّادُ أن يسوقوه اعتراضًا، وهو عند إنعام النظر يشهد في الاتجاه المقابل: إطلاقُ باراباس. فكثيرًا ما يُقال إنَّ عفوَ الفصح — أي العادة التي بها كان الوالي يُطلِق سجينًا «في العيد» — غيرُ مشهودٍ في أيِّ موضعٍ خارج الأناجيل، فلا بدَّ إذًا أن يكون اختراعًا أدبيًّا. غير أنَّ المِشناه تُشرِّع لتلك الحال بعينها. فهي تعالج بوصفه صنفًا قائمًا «مَن وُعِدوا بإخراجه من السجن»، وتحكم فيما إذا كان يجوز أن يُذبَح لمثله حمَلُ الفصح (المِشناه، بيساحيم ٨:٦). والهلاخاه لا تُوضَع لحالاتٍ لا تقع. فوجودُ صنف «السجينِ الذي سيُطلَق عند الفصح» هو بالضبط ما ينكره النقَّاد — والمِشناه تُثبِته، من الجانب اليهوديّ، في نصٍّ قانونيّ.
اعتراضالاعتراض في أقوى صوره، والحدود الأمينة
دَعِ الاعتراض يُدوِّي بتمام قوَّته، فهو حقيقيّ، ولا يجوز لهذا الفصل أن يسكت عنه. أولًا: القراءةُ الظاهرية للأناجيل الإزائية تبدو فعلًا مُقدِّمةً العشاءَ الأخير بوصفه وليمة الفصح («في أول أيام الفطير»، مرقس ١٤:١٢) — وحينئذٍ يقع الموتُ في الخامس عشر. وذلك توتُّرٌ حقيقيٌّ بين يوحنا والإزائيين، وهذا الكتاب لا يُبدِّده بسحر؛ إنه ينتمي إلى مسألة العلاقة بين الوليمة والتقويم، ولتلك المسألة معالجتُها الخاصة في كادر «مشكلة السيدر» أدناه. وثانيًا، وهذه أحدُّ صور الأمانة: فقرةُ التلمود عن «عيريف بيساح» روايةٌ بابلية، حُرِّرت في القرن الخامس أو السادس — بعد الواقعة بـ٥٠٠ سنة — وعلماءُ مثل Peter Schäfer يحتجُّون بأنها روايةٌ مضادَّةٌ متأخِّرةٌ جدلية، كُتِبت ضدَّ الأناجيل، لا ذكرًا مستقلًّا (Schäfer, 2007). فإن صحَّ ذلك، فليست «عيريف بيساح» تأكيدًا مستقلًّا بل صدًى. وأنا أُسلِّم بذلك. والباقي أضيق، ولكنه قائم: حين يُعيد الحاخامون رواية القصة بألفاظهم هم، وهي ألفاظٌ عدائية، ينتهون إلى عشيَّة الفصح — إلى الرابع عشر، لا إلى يوم العيد. وذلك تلقٍّ لا شهادة؛ تفسيرٌ لا قياس. غير أنه يشير إلى الجهة نفسها التي يشير إليها يوحنا وحججُ Chwolson عن يوم العمل.
وهنا موضعُ أهمِّ تحفُّظٍ يفرضه هذا الفصل على نفسه، فبدونه يكون مُفرِطًا في الطلب. فـChwolson، الذي أستعمل حججه أعلاه، لا يدافع هو نفسه عن أربعاء. إنما يدافع عن صلبٍ في الجمعة الرابعِ عشرَ من نيسان. فهو حليفٌ في الآلية — الرابعِ عشرَ بوصفه يوم الموت، وحججِ يوم العمل، والتمييزِ بين الهلاخاه القديمة والمتأخِّرة — لا في النتيجة. ولا بدَّ من قول ذلك قبل أن يقوله ناقد. فالذي يستمدُّه هذا الفصل منه ليس «إذًا الأربعاء»، بل «إذًا الرابع عشر» — وتلك بالضبط هي المهمَّةُ الدفاعية التي كانت له. أمَّا الاختيارُ بين الأربعاء والجمعة فلا يُبَتُّ ههنا؛ إنما يُبَتُّ على محور اليوم في الجزء الثاني بجملته (العلامةِ، والسبتين) وعلى السنة. وههنا لا يُدفَع إلا اعتراضُ الخامسِ عشرَ من نيسان.
تعمّقالمِشناه ليست نافذةً على سنة ٣٠
ثمَّةَ تحذيرٌ منهجيٌّ واحدٌ لـChwolson يستحقُّ ذكرًا على حدة، فهو يمسُّ الطريقةَ التي بها يتعامل الإجماعُ كلُّه مع المادة الحاخامية. فحاخاميةُ المِشناه، يكتب، ترجع في جوهرها إلى النصف الثاني من القرن الأول، ولم تنَلْ بناءها الكامل إلا في القرن الثاني — «لحمًا وعظمًا»، كما يقول. ثم يأتي التحذيرُ نفسه، من غير مواربة: «Man darf daher nicht aus den Bestimmungen der Mischnah ohne Weiteres auf den religiösen Brauch zur Zeit Christi folgern; die entgegengesetzte Meinung ist grundfalsch und irreführend» — أي: لا يجوز إذًا أن يُستنتَج من أحكام المِشناه من غير تحفُّظٍ العادةُ الدينية في زمن المسيح؛ فالرأيُ المخالفُ خطأٌ من الأساس ومُضلِّل (Chwolson, Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie 38 [1895], p. 377؛ أُعيد طبعه مُلحَقًا (Beilage) في الطبعة الثانية لسنة ١٩٠٨, p. 167). وذلك هو التحذيرُ نفسه الذي أدرجه هذا الكتاب في مِسطرة قياسه بوصفه أداة (الفصل الثاني): فالقاعدةُ التي لم تُثبَّت إلا فيما بعدُ لا يجوز أن تُسقَط في صمتٍ على حقبةٍ أسبق. وهو يقطع في الجهتين. فهو يستحثُّ الإجماعَ على الحذر حين يُطبِّق قواعدَ الذبح والتقويم المتأخِّرة على سنة ٣١ م؛ ويستحثُّ هذا الكتاب على الحذر عينِه حين يستدعي نصًّا حاخاميًّا شاهدًا للقرن الأول. والمكسبُ الأمين ليس أنَّ المادة الحاخامية تُبرهِن على قضية هذا الكتاب، بل أنها تجعل ما يُسمَّى «مِشبك الجمعة» عند الإجماع أرخى بكثيرٍ مما يُظهِر نفسه.
وChwolson نفسه يُقدِّم لذلك أحدَّ الأمثلة، وهو يمسُّ الذبحَ في صميمه. فساعةُ الذبح المنصوصُ عليها — «بين العشاءين»، بين هاعَرباييم (الخروج ١٢:٦) — كانت تعني في الأصل، بحسب حجَّته، الغسقَ المسائيّ؛ وأمَّا القراءةُ الحاخامية القائلةُ إنَّ المقصود بها بعدُ الظهر كلُّه فهي عنده «معلَّقةٌ في الهواء» تعليقًا تامًّا، وإعادةُ تأويلٍ متأخِّرة (Chwolson, 1908, pp. 37–44). فحتى ساعةُ الذبح التي تُقرَأ عادةً من المِشناه ليست إذًا معطًى من القرن الأول بل مسألةٌ متراكبةُ الطبقات محلّ خلاف. [موثَّق — حجَّةُ Chwolson؛ مُفسَّر — التطبيقُ على سنة ٣١]
للمختصّالأفيقومان والتسبيحة بعد الوليمة
ملاحظةٌ فيلولوجية على وليمة الفصح، لا تحسم شيئًا ولكنها تُحدِّد الصورة. فالمِشناه تختم السيدر بـالأفيقومان (بيساحيم ١٠:٨) — وكثيرًا ما تُترجَم «حلوى الختام»، وليست على الأرجح كذلك. فاللفظةُ هي اليونانية ἐπικώμιον: أي نشيدُ الختام الاحتفاليّ أو الطوافُ الليليُّ بعد الوليمة — لا طعامًا بل غناءً (كذا Merx وStrack، كلٌّ منهما مستقلًّا). وذلك بعينه ما نجده في ختام العشاء الأخير: «وبعدما سبَّحوا خرجوا إلى جبل الزيتون» (مرقس ١٤:٢٦). إنها إشارةٌ إلى أنَّ العشاء كان على صورة سيدرٍ حقيقيّ — لا أكثر، ولا أقلّ؛ وهي لا تحسم اليوم، وهذا الكتاب لا يسوقها حجَّة.
تعمّقمشكلة السيدر، أكثرُ الحلقات تركيبًا
يبقى لغزٌ واحد، وهو أشدُّها تشابكًا جميعًا — ولذلك أُفرِد له كادرٌ خاصّ. فالإزائيون يجعلون يسوع يأكل وليمة فصح («أعِدَّا لنا الفصح»، لوقا ٢٢:٨)؛ ويوحنا يجعل الرؤساء صبيحةَ الصلب لم يأكلوا الفصح بعدُ (١٨:٢٨) ويُسمِّي اليوم «استعدادَ الفصح» (١٩:١٤). وفي إعادة بناء الأربعاء يقع العشاءُ الأخير مساءَ الثلاثاء (مبتدأ ١٤ نيسان)، ولا يقع سيدرُ الهيكل الرسميُّ إلا مساءَ الأربعاء (مبتدأ ١٥ نيسان). فكيف يكون العشاءُ فصحًا وفصحُ الهيكل في الوقت نفسه لم يُؤكَل بعدُ؟
والخطُّ الرئيس هو ازدواجُ حساب اليوم. فالعدُّ الجليليّ (من الصباح إلى الصباح) وعدُّ الهيكل اليهوديّ (من المساء إلى المساء) كانا يفترقان بيوم، وكان الجليليون يذبحون حمَل فصحهم ويأكلونه قبل ذلك بيوم. فيسوع، وهو جليليّ، أكل مساءَ الثلاثاء فصحًا حقيقيًّا؛ وأكلتِ السلطاتُ اليهودية فصحَ هيكلها بعد ذلك بيومٍ كامل — وهو بالضبط ما يفترضه يوحنا ١٨:٢٨. وكونُه يموت بعد ظهر الأربعاء، فيما تسقط الحِملانُ في الهيكل، يجعله النموذجَ المُتمَّم فيه: «لأنَّ فصحنا أيضًا قد ذُبِح: المسيح» (كورنثوس الأولى ٥:٧). والثلاثاءُ الثابتُ نفسه يُقدِّمه أيضًا تقويمُ قمران الشمسيّ، الذي عليه بنت Annie Jaubert إعادةَ بنائها المعروفة (Jaubert, 1957). وأمَّا الاعتراضُ العمليّ — أكان ثمَّةَ، بعد غروب الشمس، وقتٌ لإعداد كلِّ شيء؟ — فيقوم على سوء فهم: فـ«الاستعداد» يُسمِّي اليومَ، لا الدقيقةَ الأولى بعد الغروب. فقد أُرسِل التلاميذُ سلفًا في وضح النهار، وكانت علامةُ الرجل الحامل جرَّةَ الماء متَّفَقًا عليها والعِلِّيَّةُ معروفةً من قبلُ، ولم يكن ثمَّةَ حمَلٌ يُشوى — فذاك لم يقع إلا بعد ظهر الغد. وما بقي هو إزالةُ الخمير وتهيئةُ المائدة، وذلك يُصنَع بيُسرٍ قبل الوليمة.
وأمَّا الثمنُ الأمين، فهو قائم. إذ يقتضي الحلُّ إمَّا فرقًا موثَّقًا في حساب اليوم، وإمَّا قراءةً ثانية: أنَّ «الفصح» يشمل وليمةَ الحمَل والعيدَ ذا الأيام السبعة معًا، حتى يمكن أن يُشير يوحنا ١٨:٢٨ إلى الحَغيغاه — ذبيحةِ العيد في ١٥ نيسان — بدل الحمَل؛ وحينئذٍ يزول التوتُّر. وذلك الاستعمالُ المرِنُ ليس اختراعًا دفاعيًّا: فيوسيفوس يجعل الفطيرَ يتبع، في الخامس عشر، فصحَ الرابع عشر (Ant. 3.249)، وفيلون يسمِّي الفطيرَ عيدًا «مقترنًا بعيد الفصح» (Spec. Leg. II 150) — فكاتبا القرن الأول يجمعان بينهما، تمامًا كما تفترض هذه القراءة. وكلا الطريقين قابلٌ للدفاع، وليس أيٌّ منهما بلا منازع. وإنصافًا لـJaubert: فهي تُقدِّم الثلاثاء نفسه ولكنها تتمسَّك هي بصلبٍ في الجمعة؛ فالأربعاءُ يحصد ثلاثاءها لا جمعتها. وهذه أكثرُ حلقات الكتاب تركيبًا، وهي مَوسومةٌ بذلك — إعادةُ بناءٍ تُغلِق، لا قياسٌ يفرض.
فأين يقف البحثُ إذًا في نهاية هذه الحلقة؟ لا عند برهانٍ على الأربعاء — ولم تكن تلك مهمَّتَنا ههنا أصلًا. بل عند إبطال أثقل اعتراضٍ حاخاميّ. فالموتُ في الرابع عشر من نيسان، عيريف بيساح، ليس حيلةً مُتكلَّفةً لإنقاذ نظرية؛ إنه القراءةُ الأقوى تاريخيًّا، يحملها يوحنا، وحججُ يوم العمل، بل والصدى العدائيُّ في التلمود. وبذلك يُدفَع اعتراضُ الخامسِ عشرَ من نيسان، وينفتح الطريقُ إلى أربعاء — غيرَ مُبيَّنٍ، ولكنه لم يعد مسدودًا.
ويبقى سؤالٌ واحد، وهو لا مفرَّ منه. إن كان الرابعُ عشر هو القراءة الأقوى، وإن كان موتٌ في وسط الأسبوع يلائم المصادر هذه الملاءمة — فمن الذي حمل تلك القراءة قبل هذا الكتاب، ولماذا انتصرت الجمعةُ مع ذلك؟ ذلك هو السؤال التالي.
استطرادالقلب
ثمَّةَ ملاءمةٌ صامتة في أن يسقط الحمَلُ في اليوم الذي سقطت فيه الحِملان. ففيما كانت السكاكينُ في الهيكل تصنع العمل الذي لأجله شُحِذت، كان مُعلَّقًا خارج السور ذاك الذي إليه كانت تشير تلك الحِملانُ كلُّها، قرنًا بعد قرن. يعدُّ هذا الفصلُ التواريخ ويَزِنُ الهلاخاه، وهكذا ينبغي له — غير أنَّ تحت الأعداد صورةً لم تفُتِ الكنيسةَ الأولى: «هوذا حمَلُ الله». لا في يوم العيد، في راحة الاحتفال، بل في يوم العمل، بين ذبحٍ وذبح، بذل نفسه. فالتاريخُ شأنٌ من شؤون البيِّنة. وأمَّا ما يحمله التاريخُ فشأنٌ من شؤون العبادة.
ملاحظة على المصادر
جرى النظرُ في النصوص الحاخامية (b. Sanhedrin 43a؛ Mishnah Pesachim 8:6؛ ونصوصِ الكبس في Tosefta Sanhedrin) بالعبرية/الآرامية في المصدر نفسه. وقُرِئت حججُ Chwolson قراءةً أوَّليةً في عمله هو، مع أرقام الصفحات؛ ونتيجتُه هو صلبٌ في الجمعة في ١٤ نيسان، وذلك مذكورٌ في النص صراحةً. وقد حُدَّ المدى التاريخيُّ لـb. Sanhedrin 43a حدًّا أمينًا بتحفُّظ Schäfer: تلقٍّ لا شهادةٌ مستقلَّة. وهذا الفصلُ حلقةٌ مُعضِّدةٌ ذاتُ مهمَّةٍ واحدة — إبطالِ اعتراض ١٥ نيسان — وهو لا يحمل نتيجة الكتاب استقلالًا؛ ولا يدَّعي برهانًا.
المراجع (APA)
Chwolson, D. A. (1908). Das letzte Passamahl Christi und der Tag seines Todes (pp. 6–9, 37–44, 118–119). Mémoires de l'Académie Impériale des Sciences de St.-Pétersbourg. [الطبعةُ الثانية، المطابقةُ أناستاتيًّا: Leipzig 1908، مع ثلاثة مُلحَقات (Beilagen) مُضافة.]
Chwolson, D. A. (1895). Hat es jemals irgend einen Grund gegeben, den Rüsttag des jüdischen Passahfestes als πρώτη τῶν ἀζύμων zu bezeichnen? Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, 38, p. 377. [أُعيد طبعه مُلحَقًا (Beilage) في الطبعة الثانية لسنة ١٩٠٨, p. 167.] [الطبعةُ الأولى: Mémoires de l'Académie Impériale des Sciences de St.-Pétersbourg, 1892.]
Jaubert, A. (1957). La date de la Cène: Calendrier biblique et liturgie chrétienne. J. Gabalda. [English ed.: The date of the Last Supper, Alba House, 1965.]
Merx, A. (1905). Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem ältesten bekannten Texte (Vol. II, Part 2: Erläuterung — Markus und Lukas, pp. 424–426). Georg Reimer.
Schäfer, P. (2007). Jesus in the Talmud. Princeton University Press.
Strack, H. L. (1911). Pesaḥim: Der Mischnatraktat «Passafest» (Schriften des Institutum Judaicum, p. 26, n. 15). J. C. Hinrichs.
افترض الفصلان السابقان شيئًا لا بدَّ الآن من اختباره. فعلامةُ يونان تطلب ثلاث ليال، وأسبوعُ الآلام قدَّم سبتين لحملها — غير أنَّ كليهما يفترض أنَّ يسوع مات في الرابع عشر من نيسان، اليومِ الذي كانت تُذبَح فيه حِملانُ الفصح، لا في الخامس عشر، أي يومِ العيد نفسه. وذلك هو اليومُ الذي يجعله يوحنا يومَ موته: «كان استعدادَ الفصح» (يوحنا ١٩:١٤)، فيما كانت الحِملانُ تسقط في الهيكل. أمَّا القراءةُ الظاهرية لسائر الأناجيل فتبدو قائلةً بغير ذلك — إذ يبدو العشاءُ الأخير هناك وليمةَ الفصح نفسها، وحينئذٍ يقع الموتُ في الخامس عشر. وعلى ذلك يتعلَّق كثير. ذلك أنَّ الرابع عشر من نيسان كان في سنة ٣١ يوم أربعاء، ٢٥ أبريل؛ وكان الخامس عشر يوم خميس. فإن مات في الخامس عشر، تهاوت إعادةُ بناء الأربعاء كلُّها.
ولهذا الفصل مهمَّةٌ واحدة، لا أكثر من واحدة. فهو لا يحمل القضية؛ إنما يحميها. وعليه أن يُبطِل اعتراضًا واحدًا: الزعمَ بأنَّ يسوع مات في الخامس عشر من نيسان، في يوم العيد. والجوابُ هو أنَّ الموت في الرابع عشر — عيريف بيساح، اليومِ الذي قبل العيد — هو القراءةُ الأقوى تاريخيًّا وحاخاميًّا. لا لأنَّ رغبةً تقيَّةً تشتهي ذلك، بل لأنَّ المصادر الأشدَّ عداءً للمسيحية تنتهي إليه بنفسها.
ابدأْ بأشدِّ شاهدٍ عداءً على الإطلاق: التلمود نفسه. ففي روايةٍ قديمةٍ يَرِد، من غير مواربة: «في عشيَّة الفصح علَّقوا يِشو الناصريّ» — ويُكرِّر النصُّ ذلك، بتشديد، في آخر الفقرة نفسها: «وعلَّقوه في عشيَّة الفصح» (التلمود البابليّ، سنهدرين ٤٣أ). عيريف بيساح. الرابعَ عشرَ من نيسان. فالحاخامون، ولهم كلُّ سببٍ لروايتها على غير هذا الوجه، يضعون تنفيذ الحكم لا في يوم العيد بل في اليوم الذي قبله — في الموضع عينِه الذي يضعه فيه يوحنا.
للمختصّالرابع عشر والخامس عشر
يُفرِّق التقويمُ اليهوديُّ بين اليومين تفريقًا حادًّا (اللاويين ٢٣:٥–٧). فالرابعَ عشرَ من نيسان يُسمَّى بيساح، أو، في يونانية العهد الجديد، اليومَ الذي يُذبَح فيه الحمَل «بين العشاءين»؛ وهو يومُ عمل، ولا تبتدئ الوليمةُ إلا نحو المساء. وأمَّا الخامس عشر فهو أولُ أيام عيد الفطير، حَغ هَمَّتسوت، «محفلٌ مقدَّس» لا يجوز فيه عملُ خدمة. والتعبيرُ «الاستعداد»، بَراسكِفي، الذي تُطلِقه الأناجيل على يوم الموت، إنما يخصُّ الرابع عشر لا الخامس عشر — فالمرءُ يستعدُّ قبل يوم راحة، لا في يوم عيد (انظر «منضدة العمل»). فيونانيةُ يوحنا ١٩:١٤، بَراسكِفي تو باسخا، تحتمل أن تُقرأ «استعدادَ الفصح» و«جمعةَ أسبوع الفصح» معًا. ⚠ فاللفظةُ تشير إلى الرابع عشر؛ ولا تفرضه. وما تحمله بَراسكِفي في القرن الأول وما لا تحمله، فذلك في الفصل السادس.
لِمَ تنتهي حتى المصادرُ العدائية إلى الرابع عشر؟ لأنَّ أحداث ذلك اليوم، واحدًا بعد واحد، أحداثُ يوم عمل لا يوم عيد. وأحدُّ من صاغ ذلك هو Daniel Chwolson، وهو مستشرقٌ يهوديُّ المولد عرف الأدب الحاخاميَّ من داخله. فهو يُعدِّد ما جرى في ذلك اليوم، ويسأل في كل مرة: أكان هذا ممكنًا في الخامس عشر من نيسان، يومِ العيد المقدَّس؟ سمعانُ القيروانيُّ آتٍ «من الحقل» — فالناسُ إذًا كانوا يعملون. والجمعُ الذي يقبض على يسوع مسلَّحٌ بسيوفٍ وعِصيّ — وفي يوم العيد لم يكن يجوز الخروجُ مسلَّحًا. وثمَّةَ محاكمةٌ ليلية وتنفيذُ حكمٍ بالإعدام — وذلك محظورٌ في يوم العيد. ويُسمَّى يومُ الصلب «يومَ الاستعداد» — وهو اسمٌ، يحتجُّ Chwolson، يُلائم يومَ عيدٍ رفيع ملاءمةً رديئة، إذ إنَّ إعداد شيءٍ للغد محظورٌ حظرًا شديدًا في يوم العيد بالذات (Chwolson, 1908, pp. 6–9؛ السلاحُ والمحاكمةُ الليلية في p. 6 — «mit Schwertern und Knitteln bewaffnet war; an einem Feiertage durfte man aber nicht bewaffnet ausgehen» و«von dem Gerichte, welches über Christus in der Nacht gehalten wurde» —، وسمعانُ القيروانيُّ «ἐρχόμενον ἀπ' ἀγροῦ» واستدلالُ الـparaskeuē في p. 9؛ والمحاكمةُ بتفصيلٍ أوفى في المُلحَق (Anhang)، pp. 118–119). وكلُّ فعلٍ من تلك الأفعال يشير إلى الجهة نفسها: كان اليومُ الرابعَ عشر، يومَ عمل، لا الخامسَ عشر.
منضدة العملالأفعال التي لا تلائم يوم عيد
حججُ Chwolson الأربع على أنَّ يوم الصلب كان يوم عمل (١٩٠٨, pp. 6–9)، جنبًا إلى جنب:
وعند هذه الأخيرة عليَّ أن أُدخِل تصحيحًا على ما كان مكتوبًا ههنا من قبل، فهو يقطع في جانبي أنا. ففي صيغةٍ سابقة قرأتَ أنَّ Chwolson يجعل هذه الحجَّة «أشدَّها تشديدًا» ويرى يومَ عيدٍ يحمل اسم بَراسكِفي «مستحيلًا استحالةً مطلقة». وليس ذلك ما هو مكتوب. فالفقرةُ قد عُويِنت الآن في طبعة ١٨٩٢ نفسها، في p. 9، ونصُّها: *«ich meinerseits halte es aber nicht für gut möglich, dass auch ein solcher Freitag, an welchem ein grosses Fest gefeiert wurde und an welchem die Speisen für den folgenden Sonnabend nicht vorbereitet werden durften, gleichfalls ohne Weiteres παρασκευή, d. h. Vorbereitungstag, genannt werden konnte» — أي «أمَّا أنا فلا أراه ممكنًا تمامَ الإمكان». والجملةُ التي تليها تقول: «Auch dieser Umstand scheint darauf hin zu deuten»، أي «وهذه الحالُ أيضًا يبدو* أنها تشير إلى ذلك». فهذه ليست أشدَّ حججه تشديدًا بل أحوطَها، وهكذا ينبغي أن تُقتبَس. [موثَّق — ١٨٩٢, p. 9، مُعايَن في الأصل]
وإلى تلك السلسلة تنتمي ملاحظةٌ أخرى أعطاها Chwolson وزنًا كبيرًا، وللقارئ أن يزِنَها بنفسه. فعند الصليب، كما تُخبِر الأناجيل، وقف رؤساءُ الكهنة يستهزئون (مرقس ١٥:٣١؛ متى ٢٧:٤١). غير أنَّ رؤساء الكهنة كانوا في الخامس عشر من نيسان، أولِ أيام العيد وأقدسِها، مرتبطين بأرفع خدمةٍ هيكليةٍ في السنة؛ وأن يقضوا ذلك اليوم عند تنفيذ حكمٍ رومانيٍّ خارج سور المدينة أمرٌ بالغُ الاستبعاد. وأمَّا في الرابع عشر، وهو يومُ عملٍ لم تكن واجباتُهم العيدية قد ابتدأت فيه بعدُ، فحضورُهم بالمقابل بديهيّ. إنها حجةُ ترجيحٍ لا برهانٌ قاطع — وأنا أَسِمُها تفسيرًا، يَزِنُ بقدر ما تسمح له أنت — غير أنها تشير، مع سائر الحجج، نحو الرابع عشر.
وأحدُّ من ذلك تناقضٌ يُشير إليه Chwolson، من البساطة بحيث يمكن التحقُّق منه في آيتين. فقبل العيد بيومين يُقرِّر رؤساءُ الكهنة والشيوخ أن يُمسِكوا يسوع بمكرٍ ويقتلوه — ولكن صراحةً «ليس في العيد، لئلا يكون شغبٌ في الشعب» (متى ٢٦:٥؛ مرقس ١٤:٢). فعلى قراءة الخامس عشر فعلوا بعد ذلك بالضبط ما كانوا قد عزموا على ألَّا يفعلوه: أمسكوه وحاكموه وقتلوه في أول أيام العيد نفسه. وعلى قراءة الرابع عشر نفَّذوا قرارهم هم (Chwolson, 1908, p. 6: «"Sie sagten aber", heisst es weiter, "ja nicht auf das Fest, damit kein Aufruhr im Volke entstehe". Nach den Berichten der Synoptiker aber ist Christus am Beginn des Festes gefangen genommen und am ersten Tage desselben gerichtet und gekreuzigt worden»). وليس هذا تفسيرًا بل توتُّرٌ موثَّقٌ في الإزائيين أنفسهم — في الأناجيل عينِها التي تستند إليها قراءةُ يوم العيد.
وثمَّةَ تفصيلٌ آخر يحبُّ النقَّادُ أن يسوقوه اعتراضًا، وهو عند إنعام النظر يشهد في الاتجاه المقابل: إطلاقُ باراباس. فكثيرًا ما يُقال إنَّ عفوَ الفصح — أي العادة التي بها كان الوالي يُطلِق سجينًا «في العيد» — غيرُ مشهودٍ في أيِّ موضعٍ خارج الأناجيل، فلا بدَّ إذًا أن يكون اختراعًا أدبيًّا. غير أنَّ المِشناه تُشرِّع لتلك الحال بعينها. فهي تعالج بوصفه صنفًا قائمًا «مَن وُعِدوا بإخراجه من السجن»، وتحكم فيما إذا كان يجوز أن يُذبَح لمثله حمَلُ الفصح (المِشناه، بيساحيم ٨:٦). والهلاخاه لا تُوضَع لحالاتٍ لا تقع. فوجودُ صنف «السجينِ الذي سيُطلَق عند الفصح» هو بالضبط ما ينكره النقَّاد — والمِشناه تُثبِته، من الجانب اليهوديّ، في نصٍّ قانونيّ.
اعتراضالاعتراض في أقوى صوره، والحدود الأمينة
دَعِ الاعتراض يُدوِّي بتمام قوَّته، فهو حقيقيّ، ولا يجوز لهذا الفصل أن يسكت عنه. أولًا: القراءةُ الظاهرية للأناجيل الإزائية تبدو فعلًا مُقدِّمةً العشاءَ الأخير بوصفه وليمة الفصح («في أول أيام الفطير»، مرقس ١٤:١٢) — وحينئذٍ يقع الموتُ في الخامس عشر. وذلك توتُّرٌ حقيقيٌّ بين يوحنا والإزائيين، وهذا الكتاب لا يُبدِّده بسحر؛ إنه ينتمي إلى مسألة العلاقة بين الوليمة والتقويم، ولتلك المسألة معالجتُها الخاصة في كادر «مشكلة السيدر» أدناه. وثانيًا، وهذه أحدُّ صور الأمانة: فقرةُ التلمود عن «عيريف بيساح» روايةٌ بابلية، حُرِّرت في القرن الخامس أو السادس — بعد الواقعة بـ٥٠٠ سنة — وعلماءُ مثل Peter Schäfer يحتجُّون بأنها روايةٌ مضادَّةٌ متأخِّرةٌ جدلية، كُتِبت ضدَّ الأناجيل، لا ذكرًا مستقلًّا (Schäfer, 2007). فإن صحَّ ذلك، فليست «عيريف بيساح» تأكيدًا مستقلًّا بل صدًى. وأنا أُسلِّم بذلك. والباقي أضيق، ولكنه قائم: حين يُعيد الحاخامون رواية القصة بألفاظهم هم، وهي ألفاظٌ عدائية، ينتهون إلى عشيَّة الفصح — إلى الرابع عشر، لا إلى يوم العيد. وذلك تلقٍّ لا شهادة؛ تفسيرٌ لا قياس. غير أنه يشير إلى الجهة نفسها التي يشير إليها يوحنا وحججُ Chwolson عن يوم العمل.
وهنا موضعُ أهمِّ تحفُّظٍ يفرضه هذا الفصل على نفسه، فبدونه يكون مُفرِطًا في الطلب. فـChwolson، الذي أستعمل حججه أعلاه، لا يدافع هو نفسه عن أربعاء. إنما يدافع عن صلبٍ في الجمعة الرابعِ عشرَ من نيسان. فهو حليفٌ في الآلية — الرابعِ عشرَ بوصفه يوم الموت، وحججِ يوم العمل، والتمييزِ بين الهلاخاه القديمة والمتأخِّرة — لا في النتيجة. ولا بدَّ من قول ذلك قبل أن يقوله ناقد. فالذي يستمدُّه هذا الفصل منه ليس «إذًا الأربعاء»، بل «إذًا الرابع عشر» — وتلك بالضبط هي المهمَّةُ الدفاعية التي كانت له. أمَّا الاختيارُ بين الأربعاء والجمعة فلا يُبَتُّ ههنا؛ إنما يُبَتُّ على محور اليوم في الجزء الثاني بجملته (العلامةِ، والسبتين) وعلى السنة. وههنا لا يُدفَع إلا اعتراضُ الخامسِ عشرَ من نيسان.
تعمّقالمِشناه ليست نافذةً على سنة ٣٠
ثمَّةَ تحذيرٌ منهجيٌّ واحدٌ لـChwolson يستحقُّ ذكرًا على حدة، فهو يمسُّ الطريقةَ التي بها يتعامل الإجماعُ كلُّه مع المادة الحاخامية. فحاخاميةُ المِشناه، يكتب، ترجع في جوهرها إلى النصف الثاني من القرن الأول، ولم تنَلْ بناءها الكامل إلا في القرن الثاني — «لحمًا وعظمًا»، كما يقول. ثم يأتي التحذيرُ نفسه، من غير مواربة: «Man darf daher nicht aus den Bestimmungen der Mischnah ohne Weiteres auf den religiösen Brauch zur Zeit Christi folgern; die entgegengesetzte Meinung ist grundfalsch und irreführend» — أي: لا يجوز إذًا أن يُستنتَج من أحكام المِشناه من غير تحفُّظٍ العادةُ الدينية في زمن المسيح؛ فالرأيُ المخالفُ خطأٌ من الأساس ومُضلِّل (Chwolson, Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie 38 [1895], p. 377؛ أُعيد طبعه مُلحَقًا (Beilage) في الطبعة الثانية لسنة ١٩٠٨, p. 167). وذلك هو التحذيرُ نفسه الذي أدرجه هذا الكتاب في مِسطرة قياسه بوصفه أداة (الفصل الثاني): فالقاعدةُ التي لم تُثبَّت إلا فيما بعدُ لا يجوز أن تُسقَط في صمتٍ على حقبةٍ أسبق. وهو يقطع في الجهتين. فهو يستحثُّ الإجماعَ على الحذر حين يُطبِّق قواعدَ الذبح والتقويم المتأخِّرة على سنة ٣١ م؛ ويستحثُّ هذا الكتاب على الحذر عينِه حين يستدعي نصًّا حاخاميًّا شاهدًا للقرن الأول. والمكسبُ الأمين ليس أنَّ المادة الحاخامية تُبرهِن على قضية هذا الكتاب، بل أنها تجعل ما يُسمَّى «مِشبك الجمعة» عند الإجماع أرخى بكثيرٍ مما يُظهِر نفسه.
وChwolson نفسه يُقدِّم لذلك أحدَّ الأمثلة، وهو يمسُّ الذبحَ في صميمه. فساعةُ الذبح المنصوصُ عليها — «بين العشاءين»، بين هاعَرباييم (الخروج ١٢:٦) — كانت تعني في الأصل، بحسب حجَّته، الغسقَ المسائيّ؛ وأمَّا القراءةُ الحاخامية القائلةُ إنَّ المقصود بها بعدُ الظهر كلُّه فهي عنده «معلَّقةٌ في الهواء» تعليقًا تامًّا، وإعادةُ تأويلٍ متأخِّرة (Chwolson, 1908, pp. 37–44). فحتى ساعةُ الذبح التي تُقرَأ عادةً من المِشناه ليست إذًا معطًى من القرن الأول بل مسألةٌ متراكبةُ الطبقات محلّ خلاف. [موثَّق — حجَّةُ Chwolson؛ مُفسَّر — التطبيقُ على سنة ٣١]
للمختصّالأفيقومان والتسبيحة بعد الوليمة
ملاحظةٌ فيلولوجية على وليمة الفصح، لا تحسم شيئًا ولكنها تُحدِّد الصورة. فالمِشناه تختم السيدر بـالأفيقومان (بيساحيم ١٠:٨) — وكثيرًا ما تُترجَم «حلوى الختام»، وليست على الأرجح كذلك. فاللفظةُ هي اليونانية ἐπικώμιον: أي نشيدُ الختام الاحتفاليّ أو الطوافُ الليليُّ بعد الوليمة — لا طعامًا بل غناءً (كذا Merx وStrack، كلٌّ منهما مستقلًّا). وذلك بعينه ما نجده في ختام العشاء الأخير: «وبعدما سبَّحوا خرجوا إلى جبل الزيتون» (مرقس ١٤:٢٦). إنها إشارةٌ إلى أنَّ العشاء كان على صورة سيدرٍ حقيقيّ — لا أكثر، ولا أقلّ؛ وهي لا تحسم اليوم، وهذا الكتاب لا يسوقها حجَّة.
تعمّقمشكلة السيدر، أكثرُ الحلقات تركيبًا
يبقى لغزٌ واحد، وهو أشدُّها تشابكًا جميعًا — ولذلك أُفرِد له كادرٌ خاصّ. فالإزائيون يجعلون يسوع يأكل وليمة فصح («أعِدَّا لنا الفصح»، لوقا ٢٢:٨)؛ ويوحنا يجعل الرؤساء صبيحةَ الصلب لم يأكلوا الفصح بعدُ (١٨:٢٨) ويُسمِّي اليوم «استعدادَ الفصح» (١٩:١٤). وفي إعادة بناء الأربعاء يقع العشاءُ الأخير مساءَ الثلاثاء (مبتدأ ١٤ نيسان)، ولا يقع سيدرُ الهيكل الرسميُّ إلا مساءَ الأربعاء (مبتدأ ١٥ نيسان). فكيف يكون العشاءُ فصحًا وفصحُ الهيكل في الوقت نفسه لم يُؤكَل بعدُ؟
والخطُّ الرئيس هو ازدواجُ حساب اليوم. فالعدُّ الجليليّ (من الصباح إلى الصباح) وعدُّ الهيكل اليهوديّ (من المساء إلى المساء) كانا يفترقان بيوم، وكان الجليليون يذبحون حمَل فصحهم ويأكلونه قبل ذلك بيوم. فيسوع، وهو جليليّ، أكل مساءَ الثلاثاء فصحًا حقيقيًّا؛ وأكلتِ السلطاتُ اليهودية فصحَ هيكلها بعد ذلك بيومٍ كامل — وهو بالضبط ما يفترضه يوحنا ١٨:٢٨. وكونُه يموت بعد ظهر الأربعاء، فيما تسقط الحِملانُ في الهيكل، يجعله النموذجَ المُتمَّم فيه: «لأنَّ فصحنا أيضًا قد ذُبِح: المسيح» (كورنثوس الأولى ٥:٧). والثلاثاءُ الثابتُ نفسه يُقدِّمه أيضًا تقويمُ قمران الشمسيّ، الذي عليه بنت Annie Jaubert إعادةَ بنائها المعروفة (Jaubert, 1957). وأمَّا الاعتراضُ العمليّ — أكان ثمَّةَ، بعد غروب الشمس، وقتٌ لإعداد كلِّ شيء؟ — فيقوم على سوء فهم: فـ«الاستعداد» يُسمِّي اليومَ، لا الدقيقةَ الأولى بعد الغروب. فقد أُرسِل التلاميذُ سلفًا في وضح النهار، وكانت علامةُ الرجل الحامل جرَّةَ الماء متَّفَقًا عليها والعِلِّيَّةُ معروفةً من قبلُ، ولم يكن ثمَّةَ حمَلٌ يُشوى — فذاك لم يقع إلا بعد ظهر الغد. وما بقي هو إزالةُ الخمير وتهيئةُ المائدة، وذلك يُصنَع بيُسرٍ قبل الوليمة.
وأمَّا الثمنُ الأمين، فهو قائم. إذ يقتضي الحلُّ إمَّا فرقًا موثَّقًا في حساب اليوم، وإمَّا قراءةً ثانية: أنَّ «الفصح» يشمل وليمةَ الحمَل والعيدَ ذا الأيام السبعة معًا، حتى يمكن أن يُشير يوحنا ١٨:٢٨ إلى الحَغيغاه — ذبيحةِ العيد في ١٥ نيسان — بدل الحمَل؛ وحينئذٍ يزول التوتُّر. وذلك الاستعمالُ المرِنُ ليس اختراعًا دفاعيًّا: فيوسيفوس يجعل الفطيرَ يتبع، في الخامس عشر، فصحَ الرابع عشر (Ant. 3.249)، وفيلون يسمِّي الفطيرَ عيدًا «مقترنًا بعيد الفصح» (Spec. Leg. II 150) — فكاتبا القرن الأول يجمعان بينهما، تمامًا كما تفترض هذه القراءة. وكلا الطريقين قابلٌ للدفاع، وليس أيٌّ منهما بلا منازع. وإنصافًا لـJaubert: فهي تُقدِّم الثلاثاء نفسه ولكنها تتمسَّك هي بصلبٍ في الجمعة؛ فالأربعاءُ يحصد ثلاثاءها لا جمعتها. وهذه أكثرُ حلقات الكتاب تركيبًا، وهي مَوسومةٌ بذلك — إعادةُ بناءٍ تُغلِق، لا قياسٌ يفرض.
فأين يقف البحثُ إذًا في نهاية هذه الحلقة؟ لا عند برهانٍ على الأربعاء — ولم تكن تلك مهمَّتَنا ههنا أصلًا. بل عند إبطال أثقل اعتراضٍ حاخاميّ. فالموتُ في الرابع عشر من نيسان، عيريف بيساح، ليس حيلةً مُتكلَّفةً لإنقاذ نظرية؛ إنه القراءةُ الأقوى تاريخيًّا، يحملها يوحنا، وحججُ يوم العمل، بل والصدى العدائيُّ في التلمود. وبذلك يُدفَع اعتراضُ الخامسِ عشرَ من نيسان، وينفتح الطريقُ إلى أربعاء — غيرَ مُبيَّنٍ، ولكنه لم يعد مسدودًا.
ويبقى سؤالٌ واحد، وهو لا مفرَّ منه. إن كان الرابعُ عشر هو القراءة الأقوى، وإن كان موتٌ في وسط الأسبوع يلائم المصادر هذه الملاءمة — فمن الذي حمل تلك القراءة قبل هذا الكتاب، ولماذا انتصرت الجمعةُ مع ذلك؟ ذلك هو السؤال التالي.
استطرادالقلب
ثمَّةَ ملاءمةٌ صامتة في أن يسقط الحمَلُ في اليوم الذي سقطت فيه الحِملان. ففيما كانت السكاكينُ في الهيكل تصنع العمل الذي لأجله شُحِذت، كان مُعلَّقًا خارج السور ذاك الذي إليه كانت تشير تلك الحِملانُ كلُّها، قرنًا بعد قرن. يعدُّ هذا الفصلُ التواريخ ويَزِنُ الهلاخاه، وهكذا ينبغي له — غير أنَّ تحت الأعداد صورةً لم تفُتِ الكنيسةَ الأولى: «هوذا حمَلُ الله». لا في يوم العيد، في راحة الاحتفال، بل في يوم العمل، بين ذبحٍ وذبح، بذل نفسه. فالتاريخُ شأنٌ من شؤون البيِّنة. وأمَّا ما يحمله التاريخُ فشأنٌ من شؤون العبادة.
ملاحظة على المصادر
جرى النظرُ في النصوص الحاخامية (b. Sanhedrin 43a؛ Mishnah Pesachim 8:6؛ ونصوصِ الكبس في Tosefta Sanhedrin) بالعبرية/الآرامية في المصدر نفسه. وقُرِئت حججُ Chwolson قراءةً أوَّليةً في عمله هو، مع أرقام الصفحات؛ ونتيجتُه هو صلبٌ في الجمعة في ١٤ نيسان، وذلك مذكورٌ في النص صراحةً. وقد حُدَّ المدى التاريخيُّ لـb. Sanhedrin 43a حدًّا أمينًا بتحفُّظ Schäfer: تلقٍّ لا شهادةٌ مستقلَّة. وهذا الفصلُ حلقةٌ مُعضِّدةٌ ذاتُ مهمَّةٍ واحدة — إبطالِ اعتراض ١٥ نيسان — وهو لا يحمل نتيجة الكتاب استقلالًا؛ ولا يدَّعي برهانًا.
المراجع (APA)
Chwolson, D. A. (1908). Das letzte Passamahl Christi und der Tag seines Todes (pp. 6–9, 37–44, 118–119). Mémoires de l'Académie Impériale des Sciences de St.-Pétersbourg. [الطبعةُ الثانية، المطابقةُ أناستاتيًّا: Leipzig 1908، مع ثلاثة مُلحَقات (Beilagen) مُضافة.]
Chwolson, D. A. (1895). Hat es jemals irgend einen Grund gegeben, den Rüsttag des jüdischen Passahfestes als πρώτη τῶν ἀζύμων zu bezeichnen? Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, 38, p. 377. [أُعيد طبعه مُلحَقًا (Beilage) في الطبعة الثانية لسنة ١٩٠٨, p. 167.] [الطبعةُ الأولى: Mémoires de l'Académie Impériale des Sciences de St.-Pétersbourg, 1892.]
Jaubert, A. (1957). La date de la Cène: Calendrier biblique et liturgie chrétienne. J. Gabalda. [English ed.: The date of the Last Supper, Alba House, 1965.]
Merx, A. (1905). Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem ältesten bekannten Texte (Vol. II, Part 2: Erläuterung — Markus und Lukas, pp. 424–426). Georg Reimer.
Schäfer, P. (2007). Jesus in the Talmud. Princeton University Press.
Strack, H. L. (1911). Pesaḥim: Der Mischnatraktat «Passafest» (Schriften des Institutum Judaicum, p. 26, n. 15). J. C. Hinrichs.
النصوص الأولية: الخروج ١٢:٦ — اللاويين ٢٣:٥–٧ — مرقس ١٤:٢، ١٢، ٢٦؛ ١٥:٢١، ٣١ — متى ٢٦:٥؛ ٢٧:٤١ — لوقا ٢٢:٨ — يوحنا ١٨:٢٨؛ ١٩:١٤ — كورنثوس الأولى ٥:٧ — Babylonian Talmud, Sanhedrin 43a — Mishnah, Pesachim 8:6; 10:8 — Tosefta, Sanhedrin 2:2, 2:6. العبرية/الآرامية عبر Sefaria (طبعة Davidson)؛ ترجمةُ عملٍ خاصةٌ بالمؤلف.