היום דיבר, והוא הצביע אל אמצע השבוע. אך השגה אחת נותרת תלויה, ואין היא הקטנה שבהן: הכנסייה החזיקה מימיה הראשונים ביום השישי, והשנה שהיא נוקבת בה אינה 31 לספירה. קריאה שכה הרבה מאות שנים עומדות נגדה נושאת בנטל ההוכחה, והנטל כבד. לפיכך, בטרם תעלה השנה על הפרק, יש להביט בשאלה הזאת בעיניים, וכן ביושר שהנושא ראוי לו. היא מורכבת משני חלקים, שכן שני דברים מוסרת לנו המסורת: שנה, ויום. ועל שניהם השאלה היא: האם זהו זיכרון, או חשבון? האם נשא מישהו את הידיעה הזאת באורח עצמאי, או שירשו אותה ומסרו אותה הלאה?
אני אומר את התוצאה מראש, שכן היא לבו של הפרק הזה. המסורת אינה זוכרת את השנה. היא מחשבת אותה. והיא מחשבת, עד לעד האחרון, באותם שני מרכיבים עצמם: שנתו ה־15 של הקיסר טיבריוס מלוקס 3:1, ומשך פעילות משוער. אין זו רשעות ואין זו קנוניה; זו פשוט דרכה של כנסייה שלא שימרה מניין שנים לצליבה ובכל זאת שחזרה לה אחד. אך פירוש הדבר שהמשפט "אך המסורת אומרת 33 לספירה" — או 29 לספירה, או כל שנה שהיא — אינו נושא משקל שיוכל לגבור על האסטרונומיה או על הטקסט. המסורת לא מדדה כאן דבר שבו תוכל לגבור עליהם.
ראה כמה נקי הדפוס. עבור על הסופרים הקדומים הנוקבים בשנת צליבה, והצב לצד כל אחד את משך הפעילות שהוא מניח, וכל מניפת התאריכים נופלת למקומה. המניח פעילות של אפס שנים — ישוע נטבל ומת זמן קצר לאחר מכן — מגיע ל־29 לספירה (טרטוליאנוס, לקטנטיוס, אוגוסטינוס). המניח שנה אחת, ל־30 או 31 לספירה (קלמנס, אפריקנוס). המניח שלוש שנים, ל־32 לספירה (היפוליטוס, אפיפניוס). המניח שלוש וחצי עד ארבע שנים, ל־33 לספירה (אוסביוס). אין פיזור שיורי, אין ולו מקור אחד הנותן שנה שאינה נובעת יפה מן החשבון הזה. וקלמנס מאלכסנדריה מניח לך לצפות בו בשעה שהוא עושה אותו: "חמש עשרה שנותיו של טיבריוס וחמש עשרה שנותיו של אוגוסטוס, וכך הושלמו שלושים השנים עד אשר סבל" (קלמנס, Stromata I.21). אין זו עדות. זהו חיסור וחיבור, בקול רם.
שולחן העבודהשני אילנות היוחסין
אילן היוחסין של השנה. פיזור תאריכי השנה של אבות הכנסייה מתאם באורח מלא עם משך הפעילות המונח, ועם דבר לא אחר:
משך הפעילות המונח
תוצאה
עדים
~0 שנים
29 לספירה
טרטוליאנוס, לקטנטיוס, אוגוסטינוס
שנה אחת
30/31 לספירה
קלמנס, אפריקנוס
3 שנים
32 לספירה
היפוליטוס, אפיפניוס, הירונימוס
3½–4 שנים
33 לספירה
אוסביוס
השנה היא אפוא בכל מקום נגזרת של לוקס 3:1 בתוספת ניחוש — לעולם לא תאריך שנשתמר. מה שנראה ארכיוני אינו כזה: "שני הגֶמינים" (29 לספירה) אינו אלא שנתו ה־15 של טיבריוס בצורה קונסולרית, וה־Acta Pilati מודים בבלבול בטקסט שלהם עצמם.
אילן היוחסין של היום. שני קווים עוברים במאות. קו יום השישי עתיק ורחב: יוסטינוס (155), היפוליטוס (±230), ויקטורינוס (±300), הדידסקליה (המאה השלישית), הילריאנוס (397) — פה אחד paraskeuê. קו אמצע השבוע צר יותר אך עיקש: צום יום רביעי — לצד צום יום שישי — שהדידכה מצווה עליו כבר סביב שנת 100 (Didache 8:1), 100 שנים לפני הדידסקליה, אף שאין היא נוקבת עדיין בטעם; סעודת ערב יום שלישי והמעצר ביום רביעי שבדידסקליה (±225); ה"רבים" שלפי גרגוריוס מטור (±590) החזיקו בתחייה ביום השבת; ובעת החדשה Chwolson (1908) ו־Jaubert (1957). שני הקווים קיימים; השאלה היא איזה מהם נושא זיכרון ואיזה נושא הֶסֵּק. [מתועד]
זהו החצי הראשון, והוא אינו מזכה איש ואינו מחייב איש — למעט מי שסבר שהמסורת מכריעה את העניין. שכן ראה מה קורה לשלוש שנות המועמדות. 33 לספירה היא בחירתו של אוסביוס, אך אילן היוחסין שלה עמוק איש אחד ותלוי במשך הפעילות הארוך ביותר. 31 לספירה צפה אצל אפריקנוס, אך שנתו סותרת את עצמה מבפנים — אין היא נובעת משנת טיבריוס שלו עצמו אלא מאולימפיאדה המתנגשת בה — והיא נשענת על פעילות בת שנה אחת שאירנאוס, קדום ממנו וקרוב יותר למקור, דוחה במפורש. עובר עוד קו פטריסטי שני אל 31 — אורוסיוס (סביב 417) וגרגוריוס מטור (סביב 590) מתארכים את הייסורים לשנתו ה־17 של טיבריוס, החלה באביב 31 — אך גם הוא גזירה מלוקס 3:1 בתוספת משך מונח, ולא זיכרון עצמאי. לאף אחת מן השנים אין אפוא עד קדום עצמאי. השדה הפטריסטי ריק, בשביל כולם. ושדה ריק אינו מפריך את העניין; הוא מחזיר אותו למקום שאליו הוא שייך — האסטרונומיה והטקסט.
אחר כך החצי השני, היום, וכאן עליי להיות כן באופן הנראה כמסייע לצד שכנגד. כל סופר קדום הנוקב ביום בשבוע נוקב ביום השישי, ומוקדם. עד יום־השבוע העתיק ביותר הוא יוסטינוס מרטיר, סביב שנת 155: "ביום שלפני יומו של קרונוס צלבו אותו" — היום שלפני יום השבת, כלומר יום שישי (יוסטינוס, 1 Apology 67). חצי מאה לפני טרטוליאנוס, וצלול כבדולח. אף מקור שנשתמר אינו מכריז בקולו שלו על צליבה ביום רביעי; יום רביעי הוא בכנסייה הקדומה יום הבגידה, לא יום הצלב, ומשום כך צמו ביום רביעי. יש לומר זאת, מפי, לפני שמבקר יאמר זאת: ביום השבוע אין הכנסייה הקדומה עומדת, ככל שנשתמרו טקסטיה, לצידו של ספר זה.
ובכל זאת "פה אחד" היא המילה הלא נכונה, ודווקא המקורות מראים מדוע. שכן נלחמו בקריאה האחרת — ואין נלחמים במה שאיש אינו מחזיק בו. גרגוריוס מטור נאלץ עוד במאה השישית להפריך את התחייה ביום השבת שה"רבים" החזיקו בה; התקנות השליחיות גוזרות את ערב יום שלישי מן הדידסקליה; אפיפניוס מונה בין המינים שלו את ה"אַלוֹגים", שקראו את כרונולוגיית הפסח היוחנית אחרת. אין זו שתיקה — זו הגנה, וההגנה היא עקבותיו של יריב חי. כאן חל הכלל המונח תחת הפרק הזה כולו: קריאה מדוכאת אינה מותירה טקסטים משלה; היא מותירה את הפרכות מתנגדיה. מה שנמסר לנו אינו אפוא "הכנסייה פה אחד" אלא קולה של המפלגה שניצחה — וההפרכות שבהן ניצחה הן בעת ובעונה אחת הראיה לכך שהיה מה להפריך. יום השישי נמסר; הוויכוח מונח שמור תחתיו. אנו יודעים על הוויכוח ההוא רק משום שיום השישי נאלץ להתגונן מפניו — ואין מתגוננים מפני רוח רפאים.
אך זו אותה אבחנה עצמה כמו אצל השנה. אין הם זוכרים דבר; הם קוראים — והם קוראים דרך שפה שבינתיים הוסטה. היוונית paraskeuê פירושה במאה הראשונה "הכנה" — היום שלפני יום מנוחה, בין שזו הייתה השבת השבועית ובין שזו הייתה שבת חג שנתית. אך ביוונית הנוצרית נעשתה המילה לשם הנרדף הקבוע ליום שישי; עד היום paraskevi היא המילה היוונית הרגילה לאותו יום. האבות קראו אפוא אל תוך הבשורות את מה שעשתה מהן בינתיים שפתם שלהם. והפתח שדילגו עליו עומד בפשטות בטקסט: יוחנן כותב שיומה של אותה שבת היה "יום גדול" (יוחנן 19:31) — שבת החג, ולא בהכרח השבועית. האבות רבים, אך אינם עדים עצמאיים; הם קוראים מאוחרים של מילה אחת שהוסטה.
מומחהכיצד נעשה paraskeuê ל"יום שישי"
בברית החדשה paraskeuê (παρασκευή) היא עדיין פשוט "הכנה, התקנה": היום שבו מכינים לקראת יום המנוחה הבא (מרקוס 15:42, שם היא מבוארת כ־prosabbaton, "היום שלפני השבת"). כך — באורח יחסי, לא כשֵם — משתמש במילה גם העד החוץ־נוצרי הקדום ביותר: הצו האוגוסטי הפוטר את היהודים מהליכי משפט "בשבת, או ביום ההכנה שלפניה, מן השעה התשיעית ואילך" (יוספוס, Ant. 16.163) — קדום מן הבשורות, עם ציון שעה, ובכל זאת בלא שם של יום בשבוע: ה"שלפניה" זקוק ליום המנוחה שלצידו כדי להצביע על דבר מה (שקילתו המלאה של העד־שכנגד החזק ביותר הזה עומדת בפרק 13). ביהדות המאה הראשונה יכול היה יום המנוחה ההוא להיות השבת השבועית או שבת חג שנתית. ביוונית הנוצרית המאוחרת הצטמצמה המילה לשמו הקבוע של היום השישי בשבוע — הסטה סמנטית הנמשכת אל תוך היוונית המודרנית (paraskevi = יום שישי). הקורא את הבשורות במשמעות המאוחרת שומע "יום שישי" במקום שבו הטקסט אומר "יום הכנה"; ויום הכנה קדם גם לשבת החג הגדולה של 15 בניסן (פרק 4). האבות קראו את השפה המאוחרת אל תוך הטקסט הקדום ביותר — לא חוסר תום לב, אך גם לא זיכרון עצמאי.
ובכל זאת אין להניף יד ולסלק את קו אמצע השבוע, שכן הוא הותיר עקבה קונקרטית מכדי להתעלם ממנה: הדידסקליה. אין זה כתב מינות אלא סדר כנסייה קתולי וליטורגי מן המאה השלישית, והוא מספר את שבוע הייסורים ארוך יותר מכפי שהסכימה הרגילה מתירה. "כאשר אכלנו את הפסח בערב יום שלישי, יצאנו אל הר הזיתים, ובלילה תפסו את אדוננו; ולמחרת, שהיה יום רביעי, נותר במשמר" (Didascalia XXI; Connolly, 1929). סעודת ערב יום שלישי, מעצר בלילה שבין שלישי לרביעי — זיכרון ליטורגי של שבוע שנמתח על יותר מ־18 השעות של סכימת יום השישי. והיא משמרת פרט שאין עורך בן המאה השלישית ממציא: שיהודה קיבל את כספו בעשירי לחודש, ביום שני — העשירי בניסן, היום שבו מפרישים את השה (שמות 12:3). "מה עתיק מוכרח להיות הדבר", כתב Merx ליד השורה ההיא, והוא צדק: זהו מאובן ליטורגי.
העמקההתפר שהסגיר את העריכה
העקבה היפה ביותר לכך שמשהו הוחלק כאן אינה הדידסקליה עצמה אלא מה שעשתה בה יד מאוחרת. התקנות השליחיות (±380) הן עיבוד מחדש של הדידסקליה, והן גזרו את ערב יום שלישי החוצה: סעודת הפסח עומדת אצלן עתה ביום חמישי. אך הן הותירו את הפיגומים על עומדם. הסנהדרין מתכנס אצלן עדיין ביום שני, ביום שלישי וגם ביום רביעי — שלושה ימי מועצה חסרי כל טעם בכרונולוגיה של יום שישי, שבה לא מתרחש דבר עד ערב יום חמישי. צום הפסח מתחיל אצלן עדיין ביום שני — שישה ימים, בשעה שהייסורים היו מתחילים רק בערב יום חמישי. והמגלה מכול: מיד לאחר הכרונולוגיה שלהן של חמישי–שישי הן מצטטות את מתי 12:40, "שלושה ימים ושלושה לילות בלב האדמה", כמי שהתקיים — אף שמערב יום שישי עד בוקר יום ראשון מונים שני לילות, לא שלושה (Constitutiones Apostolorum V.14–18). הן שימרו את הטקסט ושברו את החשבון. הקורה הוצאה; הפיגום עומד עדיין. ואפיפניוס אומר במפורש שצמים ביום רביעי "משום שהאדון נתפס בבוקר יום רביעי" — המעצר, לא ההחלטה (אפיפניוס, De Fide 22.7; GCS 37, Holl). אין זו ההוכחה לצליבה ביום רביעי; זו עקבתו של שבוע ארוך יותר שקוצר לאחר מכן.
אך — וכאן מותח הפרק הזה את גבולו שלו, בקול, כדי שאיש אחר לא ייאלץ לעשות זאת — הדידסקליה אינה מספקת צליבה ביום רביעי. שלושה משפטים לאחר סעודת יום שלישי נאמר בה שצלבו אותו "באותו יום שישי עצמו". היא מאריכה את המשמר, לא את זמן הקבר. המפעיל אותה כעד בעד צליבה ביום רביעי מנצל את המקור לרעה — וספר זה אינו עושה זאת, גם אם היה הדבר נוח. הדידסקליה היא פִּרצה, לא הוכחה: היא מראה שהכנסייה הקדומה עצמה נאבקה באורך השבוע ובשלושת הלילות, אך אין היא שותפה למסקנתו של ספר זה.
אותה הסתייגות כנה עצמה חלה על שני העדים הקרובים ביותר לקריאתו של ספר זה. גרגוריוס מטור מדווח, סביב 590, ש"רבים" האמינו כי התחייה אירעה ביום השביעי, יום השבת — דעה המניחה צליבה באמצע השבוע, ושהייתה כנראה עיקשת דיה כדי לאלץ בישוף להפריכה (גרגוריוס, Historiae I.23). אך אין הוא נוקב בקבוצה, אינו נותן טעם, כותב 500 שנה לאחר מעשה, ויש הסבר תמים שאי אפשר לשלול. והמבשרים המודרניים הולכים כל אחד רק חלק מן הדרך: Daniel Chwolson טען למיתה ב־14 בניסן (פרק 5) — אך החזיק ביום השישי; Annie Jaubert שחזרה מלוח השמש של קומראן סעודת ערב יום שלישי המיישבת את הכרונולוגיה הסינופטית והיוחנית (Jaubert, 1957) — אך גם היא החזיקה ביום השישי. ראוי לומר זאת ביושר: לקו אמצע השבוע יש אילן יוחסין אמיתי, עד לתוך מיטב המחקר המודרני, אך אף אלופיו נעצרו אצל יום השישי. הספר הזה הולך צעד אחד מעבר להם, אל יום רביעי, והוא נושא את הצעד ההוא בעצמו — אין הוא נשען עליהם כאילו כבר עשו אותו.
מולם עומדים עדים קדומים יותר, ובנקודה אחת הם קרובים יותר לספר הזה. ברנבא (15:9), איגנטיוס (אל המגנסים 9:1) ויוסטינוס (אפולוגיה ראשונה 67) נוקבים ביום הראשון כיום שבו קם לתחייה. על פי קריאתו של ספר זה מתחיל אותו יום בתחייה, עם שקיעת החמה (פרק 11); הם חושבים על הבוקר. כהתקבלות משקלם כמשקל עדי יום השישי, לא פחות.
טענה נגדיתהמסורת במיטבה
תשמור ההשגה על מלוא משקלה. יום השישי אינו סתם מנהג מאוחר: הוא מתועד מיוסטינוס בשנת 155, כלומר בתוך 150 שנה מן האירוע; הוא עומד בעיקרי האמונה; הוא נושא את הליטורגיה של הכנסייה כולה, מזרח ומערב, עד היום. אף מקור קדום אחד אינו מלמד צליבה ביום רביעי. קריאה שכאלה הן התעודות העומדות נגדה, כך יאמרו, אינה יכולה להיות צודקת; נטל ההוכחה מוחץ. זו הצורה החזקה ביותר של הטיעון, ואינני מחליש אותה.
התשובה אינה שהאבות משקרים, אלא שאין הם מה שסבורים שהם. על השנה הם מחשבים באורח שניתן להראותו — הפיזור מסגיר את החשבון. על היום הם קוראים דרך מילה שמשמעה הוסט בינתיים. הם רבים, אך אין הם עצמאיים: זהו זרם אחד שהסתעף, לא ריבוי של עדים המאשרים זה את זה. ודווקא תחת אחדות הדעים הנראית שלהם מונחת — בדידסקליה, בתפר של התקנות, וגם בפולמוס שנאלץ יום השישי לנהל נגד קריאת אמצע השבוע — עקבתו השמורה של שבוע ארוך יותר; שכן קריאה שמתגוננים מפניה הייתה קריאה חיה. המסורת אינה חומה הסוגרת את העניין; היא פלימפססט, ותחת השכבה העליונה מבצבצת שכבה קדומה יותר.
היכן עומד אפוא המחקר בסופו של ציר היום? הקולות הקדומים ביותר אינם מכריעים את העניין — לא לכיוון זה ולא לכיוון זה. אין הם זוכרים את השנה אלא מחשבים אותה, והם קוראים את היום דרך שפה שהוסטה; ובמקום שבו הם נראים עצמאיים מכול, בשבוע הליטורגי של הדידסקליה, הם משמרים דווקא את עקבתו של שבוע ארוך יותר שקיצרו לאחר מכן. זהו המאזן הכן: על פי הטקסט מצביע היום אל אמצע השבוע, המסורת אינה מניחה כנגד זאת משקל עצמאי, וקריאת אמצע השבוע עתיקה דיה כדי שלא תהיה מחשבה מודרנית. אך יום עדיין אינו תאריך. יום רביעי — איזה יום רביעי, ובאיזו שנה? לשם כך על המחקר לעזוב את הטקסט ולעלות אל השמים. אל הירח שמעל ירושלים, ואל השנים שהוא מתיר.
מסהלב
יש דבר מה נוגע ללב במאובן שבתוך סדר תפילה — יום שני שנותר על עומדו משום שמפרישים את השה בעשירי, צום המתחיל מוקדם מדי משום שהוא עתיק מן התיארוך מחדש שנועד לשאת. הכנסייה שימרה, בלא דעת, בליטורגיה שלה עצמה את הזיכרון שחוקריה החליקו לאחר מכן. אין זה כתב אישום נגד האבות; זהו סימן לנאמנותו של המנהג, גם במקום שבו הפירוש מוסט. הימים נמנים כאן כדי למצוא את האמת. אך מתחת למניין מונחת תפילה עתיקה מכל שחזור, והיא צמה מחדש מדי שבוע, ביום הבגידה — כאילו גופה של הכנסייה זוכר דבר מה שראשה שכח.
הערה על אודות המקורות
עדי אבות הכנסייה נבדקו במקור עצמו או דרך תרגום מדעי נקוב בשם, בציון מקום; יוסטינוס (1 Apol. 67), הדידסקליה (Connolly, 1929, לצד נוסח Lagarde והתרגום הניתן לחיפוש של Gibson, 1903, p. 94, הנותן את אותו ערב יום שלישי ואת אותו יום רביעי במעצר: "when we had eaten the Passover on Tuesday in the evening, we went out to the Mount of Olives, and in the night they took our Lord Jesus; and on the next day, which was Wednesday, He remained in prison"), התקנות (ANF) וגרגוריוס (Historiae I.23, לטינית) נבדקו במקור הראשוני. צום יום הרביעי של אפיפניוס אותר ב־De Fide 22.7 (GCS 37, Holl); הטקסט היווני עצמו לא נבדק, והוא נושא כאן כאישוש, לא כנושא ראשוני. המתאם בין תאריכי השנה הפטריסטיים לבין משך הפעילות המונח ניתן לחישוב מחדש מתוך טבלת העדים. הפרק הזה הוא טבעת מאששת: הוא מראה שהמסורת אינה מודדת את השנה אלא מחשבת אותה, ושלקריאת אמצע השבוע יש אילן יוחסין עתיק — אך אין הוא מספק עד ליום רביעי, ואין הוא מובא כשכזה. הדידסקליה היא פרצה, לא הוכחה; Chwolson ו־Jaubert החזיקו בעצמם ביום השישי. הפרק הזה אינו טוען להוכחה לטובת אף אחד משני הצדדים.
ספרות (APA)
Chwolson, D. A. (1908). Das letzte Passamahl Christi und der Tag seines Todes (2nd ed.). Leipzig.
Connolly, R. H. (Trans.). (1929). Didascalia Apostolorum: The Syriac version translated and accompanied by the Verona Latin fragments (ch. 21). Clarendon Press.
Donaldson, J., & Roberts, A. (Eds.). (1886). The Ante-Nicene Fathers (Vol. VII: Constitutiones Apostolorum, V.14–18; VII.23). Christian Literature Company.
Gibson, M. D. (Trans.). (1903). The Didascalia Apostolorum in English (Horae Semiticae II, p. 94). Cambridge University Press.
Gregory of Tours. (1951). Libri historiarum X (B. Krusch & W. Levison, Eds.; Book I, ch. 23) (MGH SS rer. Merov. I.1). Hahn.
Holl, K. (Ed.). (1933). Epiphanius, Band III: Panarion haer. 65–80; De fide (Die griechischen christlichen Schriftsteller 37; De Fide 22.7). Hinrichs. [מראה מקום; הטקסט היווני לא נבדק.]
Jaubert, A. (1957). La date de la Cène: Calendrier biblique et liturgie chrétienne. J. Gabalda. [English ed.: The date of the Last Supper, Alba House, 1965.]
Justin Martyr. (1885). The first apology (ch. 67; Ante-Nicene Fathers, Vol. I). Christian Literature Company.
Merx, A. (1902). Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem ältesten bekannten Texte (Vol. II, Part 1: Erläuterung — Matthäus; the Didascalia/calendar excursus pp. 372–381, the cited footnote at p. 377). Georg Reimer.
טקסטים ראשוניים: שמות 12:3 · מרקוס 15:42 · יוחנן 19:31 · Josephus, Antiquitates Judaicae 16.163 (נקרא בתרגום; ראה פרק 13) · Clement of Alexandria, Stromata I.21 · Irenaeus, Adversus Haereses II.22.3, 22.6 · Tertullian, Adversus Iudaeos 8 · Julius Africanus (via Syncellus) · Eusebius, Chronicon · Epiphanius, De Fide 22.7 (GCS 37, Holl); Panarion 51 · Didache 8:1 · Orosius, Historiae adversus paganos VII.4. יוונית/לטינית/סורית דרך המהדורות הנקובות; תרגום עבודה עצמי.
היום דיבר, והוא הצביע אל אמצע השבוע. אך השגה אחת נותרת תלויה, ואין היא הקטנה שבהן: הכנסייה החזיקה מימיה הראשונים ביום השישי, והשנה שהיא נוקבת בה אינה 31 לספירה. קריאה שכה הרבה מאות שנים עומדות נגדה נושאת בנטל ההוכחה, והנטל כבד. לפיכך, בטרם תעלה השנה על הפרק, יש להביט בשאלה הזאת בעיניים, וכן ביושר שהנושא ראוי לו. היא מורכבת משני חלקים, שכן שני דברים מוסרת לנו המסורת: שנה, ויום. ועל שניהם השאלה היא: האם זהו זיכרון, או חשבון? האם נשא מישהו את הידיעה הזאת באורח עצמאי, או שירשו אותה ומסרו אותה הלאה?
אני אומר את התוצאה מראש, שכן היא לבו של הפרק הזה. המסורת אינה זוכרת את השנה. היא מחשבת אותה. והיא מחשבת, עד לעד האחרון, באותם שני מרכיבים עצמם: שנתו ה־15 של הקיסר טיבריוס מלוקס 3:1, ומשך פעילות משוער. אין זו רשעות ואין זו קנוניה; זו פשוט דרכה של כנסייה שלא שימרה מניין שנים לצליבה ובכל זאת שחזרה לה אחד. אך פירוש הדבר שהמשפט "אך המסורת אומרת 33 לספירה" — או 29 לספירה, או כל שנה שהיא — אינו נושא משקל שיוכל לגבור על האסטרונומיה או על הטקסט. המסורת לא מדדה כאן דבר שבו תוכל לגבור עליהם.
ראה כמה נקי הדפוס. עבור על הסופרים הקדומים הנוקבים בשנת צליבה, והצב לצד כל אחד את משך הפעילות שהוא מניח, וכל מניפת התאריכים נופלת למקומה. המניח פעילות של אפס שנים — ישוע נטבל ומת זמן קצר לאחר מכן — מגיע ל־29 לספירה (טרטוליאנוס, לקטנטיוס, אוגוסטינוס). המניח שנה אחת, ל־30 או 31 לספירה (קלמנס, אפריקנוס). המניח שלוש שנים, ל־32 לספירה (היפוליטוס, אפיפניוס). המניח שלוש וחצי עד ארבע שנים, ל־33 לספירה (אוסביוס). אין פיזור שיורי, אין ולו מקור אחד הנותן שנה שאינה נובעת יפה מן החשבון הזה. וקלמנס מאלכסנדריה מניח לך לצפות בו בשעה שהוא עושה אותו: "חמש עשרה שנותיו של טיבריוס וחמש עשרה שנותיו של אוגוסטוס, וכך הושלמו שלושים השנים עד אשר סבל" (קלמנס, Stromata I.21). אין זו עדות. זהו חיסור וחיבור, בקול רם.
שולחן העבודהשני אילנות היוחסין
אילן היוחסין של השנה. פיזור תאריכי השנה של אבות הכנסייה מתאם באורח מלא עם משך הפעילות המונח, ועם דבר לא אחר:
השנה היא אפוא בכל מקום נגזרת של לוקס 3:1 בתוספת ניחוש — לעולם לא תאריך שנשתמר. מה שנראה ארכיוני אינו כזה: "שני הגֶמינים" (29 לספירה) אינו אלא שנתו ה־15 של טיבריוס בצורה קונסולרית, וה־Acta Pilati מודים בבלבול בטקסט שלהם עצמם.
אילן היוחסין של היום. שני קווים עוברים במאות. קו יום השישי עתיק ורחב: יוסטינוס (155), היפוליטוס (±230), ויקטורינוס (±300), הדידסקליה (המאה השלישית), הילריאנוס (397) — פה אחד paraskeuê. קו אמצע השבוע צר יותר אך עיקש: צום יום רביעי — לצד צום יום שישי — שהדידכה מצווה עליו כבר סביב שנת 100 (Didache 8:1), 100 שנים לפני הדידסקליה, אף שאין היא נוקבת עדיין בטעם; סעודת ערב יום שלישי והמעצר ביום רביעי שבדידסקליה (±225); ה"רבים" שלפי גרגוריוס מטור (±590) החזיקו בתחייה ביום השבת; ובעת החדשה Chwolson (1908) ו־Jaubert (1957). שני הקווים קיימים; השאלה היא איזה מהם נושא זיכרון ואיזה נושא הֶסֵּק. [מתועד]
זהו החצי הראשון, והוא אינו מזכה איש ואינו מחייב איש — למעט מי שסבר שהמסורת מכריעה את העניין. שכן ראה מה קורה לשלוש שנות המועמדות. 33 לספירה היא בחירתו של אוסביוס, אך אילן היוחסין שלה עמוק איש אחד ותלוי במשך הפעילות הארוך ביותר. 31 לספירה צפה אצל אפריקנוס, אך שנתו סותרת את עצמה מבפנים — אין היא נובעת משנת טיבריוס שלו עצמו אלא מאולימפיאדה המתנגשת בה — והיא נשענת על פעילות בת שנה אחת שאירנאוס, קדום ממנו וקרוב יותר למקור, דוחה במפורש. עובר עוד קו פטריסטי שני אל 31 — אורוסיוס (סביב 417) וגרגוריוס מטור (סביב 590) מתארכים את הייסורים לשנתו ה־17 של טיבריוס, החלה באביב 31 — אך גם הוא גזירה מלוקס 3:1 בתוספת משך מונח, ולא זיכרון עצמאי. לאף אחת מן השנים אין אפוא עד קדום עצמאי. השדה הפטריסטי ריק, בשביל כולם. ושדה ריק אינו מפריך את העניין; הוא מחזיר אותו למקום שאליו הוא שייך — האסטרונומיה והטקסט.
אחר כך החצי השני, היום, וכאן עליי להיות כן באופן הנראה כמסייע לצד שכנגד. כל סופר קדום הנוקב ביום בשבוע נוקב ביום השישי, ומוקדם. עד יום־השבוע העתיק ביותר הוא יוסטינוס מרטיר, סביב שנת 155: "ביום שלפני יומו של קרונוס צלבו אותו" — היום שלפני יום השבת, כלומר יום שישי (יוסטינוס, 1 Apology 67). חצי מאה לפני טרטוליאנוס, וצלול כבדולח. אף מקור שנשתמר אינו מכריז בקולו שלו על צליבה ביום רביעי; יום רביעי הוא בכנסייה הקדומה יום הבגידה, לא יום הצלב, ומשום כך צמו ביום רביעי. יש לומר זאת, מפי, לפני שמבקר יאמר זאת: ביום השבוע אין הכנסייה הקדומה עומדת, ככל שנשתמרו טקסטיה, לצידו של ספר זה.
ובכל זאת "פה אחד" היא המילה הלא נכונה, ודווקא המקורות מראים מדוע. שכן נלחמו בקריאה האחרת — ואין נלחמים במה שאיש אינו מחזיק בו. גרגוריוס מטור נאלץ עוד במאה השישית להפריך את התחייה ביום השבת שה"רבים" החזיקו בה; התקנות השליחיות גוזרות את ערב יום שלישי מן הדידסקליה; אפיפניוס מונה בין המינים שלו את ה"אַלוֹגים", שקראו את כרונולוגיית הפסח היוחנית אחרת. אין זו שתיקה — זו הגנה, וההגנה היא עקבותיו של יריב חי. כאן חל הכלל המונח תחת הפרק הזה כולו: קריאה מדוכאת אינה מותירה טקסטים משלה; היא מותירה את הפרכות מתנגדיה. מה שנמסר לנו אינו אפוא "הכנסייה פה אחד" אלא קולה של המפלגה שניצחה — וההפרכות שבהן ניצחה הן בעת ובעונה אחת הראיה לכך שהיה מה להפריך. יום השישי נמסר; הוויכוח מונח שמור תחתיו. אנו יודעים על הוויכוח ההוא רק משום שיום השישי נאלץ להתגונן מפניו — ואין מתגוננים מפני רוח רפאים.
אך זו אותה אבחנה עצמה כמו אצל השנה. אין הם זוכרים דבר; הם קוראים — והם קוראים דרך שפה שבינתיים הוסטה. היוונית paraskeuê פירושה במאה הראשונה "הכנה" — היום שלפני יום מנוחה, בין שזו הייתה השבת השבועית ובין שזו הייתה שבת חג שנתית. אך ביוונית הנוצרית נעשתה המילה לשם הנרדף הקבוע ליום שישי; עד היום paraskevi היא המילה היוונית הרגילה לאותו יום. האבות קראו אפוא אל תוך הבשורות את מה שעשתה מהן בינתיים שפתם שלהם. והפתח שדילגו עליו עומד בפשטות בטקסט: יוחנן כותב שיומה של אותה שבת היה "יום גדול" (יוחנן 19:31) — שבת החג, ולא בהכרח השבועית. האבות רבים, אך אינם עדים עצמאיים; הם קוראים מאוחרים של מילה אחת שהוסטה.
מומחהכיצד נעשה paraskeuê ל"יום שישי"
בברית החדשה paraskeuê (παρασκευή) היא עדיין פשוט "הכנה, התקנה": היום שבו מכינים לקראת יום המנוחה הבא (מרקוס 15:42, שם היא מבוארת כ־prosabbaton, "היום שלפני השבת"). כך — באורח יחסי, לא כשֵם — משתמש במילה גם העד החוץ־נוצרי הקדום ביותר: הצו האוגוסטי הפוטר את היהודים מהליכי משפט "בשבת, או ביום ההכנה שלפניה, מן השעה התשיעית ואילך" (יוספוס, Ant. 16.163) — קדום מן הבשורות, עם ציון שעה, ובכל זאת בלא שם של יום בשבוע: ה"שלפניה" זקוק ליום המנוחה שלצידו כדי להצביע על דבר מה (שקילתו המלאה של העד־שכנגד החזק ביותר הזה עומדת בפרק 13). ביהדות המאה הראשונה יכול היה יום המנוחה ההוא להיות השבת השבועית או שבת חג שנתית. ביוונית הנוצרית המאוחרת הצטמצמה המילה לשמו הקבוע של היום השישי בשבוע — הסטה סמנטית הנמשכת אל תוך היוונית המודרנית (paraskevi = יום שישי). הקורא את הבשורות במשמעות המאוחרת שומע "יום שישי" במקום שבו הטקסט אומר "יום הכנה"; ויום הכנה קדם גם לשבת החג הגדולה של 15 בניסן (פרק 4). האבות קראו את השפה המאוחרת אל תוך הטקסט הקדום ביותר — לא חוסר תום לב, אך גם לא זיכרון עצמאי.
ובכל זאת אין להניף יד ולסלק את קו אמצע השבוע, שכן הוא הותיר עקבה קונקרטית מכדי להתעלם ממנה: הדידסקליה. אין זה כתב מינות אלא סדר כנסייה קתולי וליטורגי מן המאה השלישית, והוא מספר את שבוע הייסורים ארוך יותר מכפי שהסכימה הרגילה מתירה. "כאשר אכלנו את הפסח בערב יום שלישי, יצאנו אל הר הזיתים, ובלילה תפסו את אדוננו; ולמחרת, שהיה יום רביעי, נותר במשמר" (Didascalia XXI; Connolly, 1929). סעודת ערב יום שלישי, מעצר בלילה שבין שלישי לרביעי — זיכרון ליטורגי של שבוע שנמתח על יותר מ־18 השעות של סכימת יום השישי. והיא משמרת פרט שאין עורך בן המאה השלישית ממציא: שיהודה קיבל את כספו בעשירי לחודש, ביום שני — העשירי בניסן, היום שבו מפרישים את השה (שמות 12:3). "מה עתיק מוכרח להיות הדבר", כתב Merx ליד השורה ההיא, והוא צדק: זהו מאובן ליטורגי.
העמקההתפר שהסגיר את העריכה
העקבה היפה ביותר לכך שמשהו הוחלק כאן אינה הדידסקליה עצמה אלא מה שעשתה בה יד מאוחרת. התקנות השליחיות (±380) הן עיבוד מחדש של הדידסקליה, והן גזרו את ערב יום שלישי החוצה: סעודת הפסח עומדת אצלן עתה ביום חמישי. אך הן הותירו את הפיגומים על עומדם. הסנהדרין מתכנס אצלן עדיין ביום שני, ביום שלישי וגם ביום רביעי — שלושה ימי מועצה חסרי כל טעם בכרונולוגיה של יום שישי, שבה לא מתרחש דבר עד ערב יום חמישי. צום הפסח מתחיל אצלן עדיין ביום שני — שישה ימים, בשעה שהייסורים היו מתחילים רק בערב יום חמישי. והמגלה מכול: מיד לאחר הכרונולוגיה שלהן של חמישי–שישי הן מצטטות את מתי 12:40, "שלושה ימים ושלושה לילות בלב האדמה", כמי שהתקיים — אף שמערב יום שישי עד בוקר יום ראשון מונים שני לילות, לא שלושה (Constitutiones Apostolorum V.14–18). הן שימרו את הטקסט ושברו את החשבון. הקורה הוצאה; הפיגום עומד עדיין. ואפיפניוס אומר במפורש שצמים ביום רביעי "משום שהאדון נתפס בבוקר יום רביעי" — המעצר, לא ההחלטה (אפיפניוס, De Fide 22.7; GCS 37, Holl). אין זו ההוכחה לצליבה ביום רביעי; זו עקבתו של שבוע ארוך יותר שקוצר לאחר מכן.
אך — וכאן מותח הפרק הזה את גבולו שלו, בקול, כדי שאיש אחר לא ייאלץ לעשות זאת — הדידסקליה אינה מספקת צליבה ביום רביעי. שלושה משפטים לאחר סעודת יום שלישי נאמר בה שצלבו אותו "באותו יום שישי עצמו". היא מאריכה את המשמר, לא את זמן הקבר. המפעיל אותה כעד בעד צליבה ביום רביעי מנצל את המקור לרעה — וספר זה אינו עושה זאת, גם אם היה הדבר נוח. הדידסקליה היא פִּרצה, לא הוכחה: היא מראה שהכנסייה הקדומה עצמה נאבקה באורך השבוע ובשלושת הלילות, אך אין היא שותפה למסקנתו של ספר זה.
אותה הסתייגות כנה עצמה חלה על שני העדים הקרובים ביותר לקריאתו של ספר זה. גרגוריוס מטור מדווח, סביב 590, ש"רבים" האמינו כי התחייה אירעה ביום השביעי, יום השבת — דעה המניחה צליבה באמצע השבוע, ושהייתה כנראה עיקשת דיה כדי לאלץ בישוף להפריכה (גרגוריוס, Historiae I.23). אך אין הוא נוקב בקבוצה, אינו נותן טעם, כותב 500 שנה לאחר מעשה, ויש הסבר תמים שאי אפשר לשלול. והמבשרים המודרניים הולכים כל אחד רק חלק מן הדרך: Daniel Chwolson טען למיתה ב־14 בניסן (פרק 5) — אך החזיק ביום השישי; Annie Jaubert שחזרה מלוח השמש של קומראן סעודת ערב יום שלישי המיישבת את הכרונולוגיה הסינופטית והיוחנית (Jaubert, 1957) — אך גם היא החזיקה ביום השישי. ראוי לומר זאת ביושר: לקו אמצע השבוע יש אילן יוחסין אמיתי, עד לתוך מיטב המחקר המודרני, אך אף אלופיו נעצרו אצל יום השישי. הספר הזה הולך צעד אחד מעבר להם, אל יום רביעי, והוא נושא את הצעד ההוא בעצמו — אין הוא נשען עליהם כאילו כבר עשו אותו.
מולם עומדים עדים קדומים יותר, ובנקודה אחת הם קרובים יותר לספר הזה. ברנבא (15:9), איגנטיוס (אל המגנסים 9:1) ויוסטינוס (אפולוגיה ראשונה 67) נוקבים ביום הראשון כיום שבו קם לתחייה. על פי קריאתו של ספר זה מתחיל אותו יום בתחייה, עם שקיעת החמה (פרק 11); הם חושבים על הבוקר. כהתקבלות משקלם כמשקל עדי יום השישי, לא פחות.
טענה נגדיתהמסורת במיטבה
תשמור ההשגה על מלוא משקלה. יום השישי אינו סתם מנהג מאוחר: הוא מתועד מיוסטינוס בשנת 155, כלומר בתוך 150 שנה מן האירוע; הוא עומד בעיקרי האמונה; הוא נושא את הליטורגיה של הכנסייה כולה, מזרח ומערב, עד היום. אף מקור קדום אחד אינו מלמד צליבה ביום רביעי. קריאה שכאלה הן התעודות העומדות נגדה, כך יאמרו, אינה יכולה להיות צודקת; נטל ההוכחה מוחץ. זו הצורה החזקה ביותר של הטיעון, ואינני מחליש אותה.
התשובה אינה שהאבות משקרים, אלא שאין הם מה שסבורים שהם. על השנה הם מחשבים באורח שניתן להראותו — הפיזור מסגיר את החשבון. על היום הם קוראים דרך מילה שמשמעה הוסט בינתיים. הם רבים, אך אין הם עצמאיים: זהו זרם אחד שהסתעף, לא ריבוי של עדים המאשרים זה את זה. ודווקא תחת אחדות הדעים הנראית שלהם מונחת — בדידסקליה, בתפר של התקנות, וגם בפולמוס שנאלץ יום השישי לנהל נגד קריאת אמצע השבוע — עקבתו השמורה של שבוע ארוך יותר; שכן קריאה שמתגוננים מפניה הייתה קריאה חיה. המסורת אינה חומה הסוגרת את העניין; היא פלימפססט, ותחת השכבה העליונה מבצבצת שכבה קדומה יותר.
היכן עומד אפוא המחקר בסופו של ציר היום? הקולות הקדומים ביותר אינם מכריעים את העניין — לא לכיוון זה ולא לכיוון זה. אין הם זוכרים את השנה אלא מחשבים אותה, והם קוראים את היום דרך שפה שהוסטה; ובמקום שבו הם נראים עצמאיים מכול, בשבוע הליטורגי של הדידסקליה, הם משמרים דווקא את עקבתו של שבוע ארוך יותר שקיצרו לאחר מכן. זהו המאזן הכן: על פי הטקסט מצביע היום אל אמצע השבוע, המסורת אינה מניחה כנגד זאת משקל עצמאי, וקריאת אמצע השבוע עתיקה דיה כדי שלא תהיה מחשבה מודרנית. אך יום עדיין אינו תאריך. יום רביעי — איזה יום רביעי, ובאיזו שנה? לשם כך על המחקר לעזוב את הטקסט ולעלות אל השמים. אל הירח שמעל ירושלים, ואל השנים שהוא מתיר.
מסהלב
יש דבר מה נוגע ללב במאובן שבתוך סדר תפילה — יום שני שנותר על עומדו משום שמפרישים את השה בעשירי, צום המתחיל מוקדם מדי משום שהוא עתיק מן התיארוך מחדש שנועד לשאת. הכנסייה שימרה, בלא דעת, בליטורגיה שלה עצמה את הזיכרון שחוקריה החליקו לאחר מכן. אין זה כתב אישום נגד האבות; זהו סימן לנאמנותו של המנהג, גם במקום שבו הפירוש מוסט. הימים נמנים כאן כדי למצוא את האמת. אך מתחת למניין מונחת תפילה עתיקה מכל שחזור, והיא צמה מחדש מדי שבוע, ביום הבגידה — כאילו גופה של הכנסייה זוכר דבר מה שראשה שכח.
הערה על אודות המקורות
עדי אבות הכנסייה נבדקו במקור עצמו או דרך תרגום מדעי נקוב בשם, בציון מקום; יוסטינוס (1 Apol. 67), הדידסקליה (Connolly, 1929, לצד נוסח Lagarde והתרגום הניתן לחיפוש של Gibson, 1903, p. 94, הנותן את אותו ערב יום שלישי ואת אותו יום רביעי במעצר: "when we had eaten the Passover on Tuesday in the evening, we went out to the Mount of Olives, and in the night they took our Lord Jesus; and on the next day, which was Wednesday, He remained in prison"), התקנות (ANF) וגרגוריוס (Historiae I.23, לטינית) נבדקו במקור הראשוני. צום יום הרביעי של אפיפניוס אותר ב־De Fide 22.7 (GCS 37, Holl); הטקסט היווני עצמו לא נבדק, והוא נושא כאן כאישוש, לא כנושא ראשוני. המתאם בין תאריכי השנה הפטריסטיים לבין משך הפעילות המונח ניתן לחישוב מחדש מתוך טבלת העדים. הפרק הזה הוא טבעת מאששת: הוא מראה שהמסורת אינה מודדת את השנה אלא מחשבת אותה, ושלקריאת אמצע השבוע יש אילן יוחסין עתיק — אך אין הוא מספק עד ליום רביעי, ואין הוא מובא כשכזה. הדידסקליה היא פרצה, לא הוכחה; Chwolson ו־Jaubert החזיקו בעצמם ביום השישי. הפרק הזה אינו טוען להוכחה לטובת אף אחד משני הצדדים.
ספרות (APA)
Chwolson, D. A. (1908). Das letzte Passamahl Christi und der Tag seines Todes (2nd ed.). Leipzig.
Connolly, R. H. (Trans.). (1929). Didascalia Apostolorum: The Syriac version translated and accompanied by the Verona Latin fragments (ch. 21). Clarendon Press.
Donaldson, J., & Roberts, A. (Eds.). (1886). The Ante-Nicene Fathers (Vol. VII: Constitutiones Apostolorum, V.14–18; VII.23). Christian Literature Company.
Gibson, M. D. (Trans.). (1903). The Didascalia Apostolorum in English (Horae Semiticae II, p. 94). Cambridge University Press.
Gregory of Tours. (1951). Libri historiarum X (B. Krusch & W. Levison, Eds.; Book I, ch. 23) (MGH SS rer. Merov. I.1). Hahn.
Holl, K. (Ed.). (1933). Epiphanius, Band III: Panarion haer. 65–80; De fide (Die griechischen christlichen Schriftsteller 37; De Fide 22.7). Hinrichs. [מראה מקום; הטקסט היווני לא נבדק.]
Jaubert, A. (1957). La date de la Cène: Calendrier biblique et liturgie chrétienne. J. Gabalda. [English ed.: The date of the Last Supper, Alba House, 1965.]
Justin Martyr. (1885). The first apology (ch. 67; Ante-Nicene Fathers, Vol. I). Christian Literature Company.
Merx, A. (1902). Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem ältesten bekannten Texte (Vol. II, Part 1: Erläuterung — Matthäus; the Didascalia/calendar excursus pp. 372–381, the cited footnote at p. 377). Georg Reimer.
טקסטים ראשוניים: שמות 12:3 · מרקוס 15:42 · יוחנן 19:31 · Josephus, Antiquitates Judaicae 16.163 (נקרא בתרגום; ראה פרק 13) · Clement of Alexandria, Stromata I.21 · Irenaeus, Adversus Haereses II.22.3, 22.6 · Tertullian, Adversus Iudaeos 8 · Julius Africanus (via Syncellus) · Eusebius, Chronicon · Epiphanius, De Fide 22.7 (GCS 37, Holl); Panarion 51 · Didache 8:1 · Orosius, Historiae adversus paganos VII.4. יוונית/לטינית/סורית דרך המהדורות הנקובות; תרגום עבודה עצמי.