*לכל ספר יש מקומותיו הקשים: פסוקים שבהם מתפצל הפירוש ושבהם אין קורא ישר יכול להעמיד פנים שהכול כשורה. נספח זה פורש את ששת הקשיים הפרשניים של מיכה שהטקסט הרץ נושא — לא כדי להחליק אותם, אלא כדי לנהל אותם כמשפט: כתב האישום, ההגנה, ופסק הדין שהטקסט עצמו מתיר. שני קשיים עומדים במקום אחר. אחדות הספר (האם מיכה הוא חיבור אחד או צבירה של שכבות?) נמדדת בנספח ב. מקומו של מיכה בין ספרי האחות עומד בנספח ו.*
*כל קושי מקבל בסופו סימן: מְתֻעָד הֵיטֵב (נישא בידי המקורות), שָׁקוּל (התכנסות חזקה, לא הוכחה), שָׁנוּי בְּמַחֲלֹקֶת (מיעוט מכובד, או קריאה בלא תמיכה עתיקה), הַשְׁעָרָה (אפשרי, לא יותר). הנספח הזה אינו טוען להוכחה אף לא פעם אחת.*
תוצאה אחת שבה וחוזרת, והיא עצמה ממצא: בחמישה מששת הקשיים התברר שהשאלה כפי שהיא נשאלת בדרך כלל — "האם זה א' או ב'?" — נשאלה שלא כהלכה. הטקסט אינו בוחר בין הקטבים; הוא אוחז בשניהם. אין זו התחמקות. זו דרך פעולתו של מיכה.
קושי א — הפורץ (2:12-13): דבר ישועה או אירוניה?
השאלה. בתוך שלושה פרקים של משפט עומד לפתע דבר של קיבוץ: אלוהים מאסף את השארית כעדר, ו"הפורץ" (ha-poretz) עולה לפניהם, פורץ את השער, ומלכם עובר לפניהם ויהוה בראשם. האם זה דבר ישועה של ממש — או שמא קוראים אותו שלא כהלכה, והוא אירוניה מרה, ואולי אפילו ציטוט מפי נביאי השקר שמיכה נאבק בהם?
פסק הדין. זהו דבר ישועה. Ha-poretz הוא המלך־הפורץ החיובי, הגואל המשיחי מקו פרץ (בראשית 38:29), הקו המגיע עד המושל מבית לחם (5:1) — המקבץ את השארית ומוציא אותה ביציאת מצרים שנייה. כל התרגומים העתיקים קוראים כך; המקבילה ל־4:6-7 (אותו קיבוץ, אותו מלך) מאששת זאת; התקבולת המשולשת של פסוק 13 אינה נושאת שום היפוך אירוני. הקריאה האירונית (יוסף קמחי, קלווין) וקריאת הפולמוס (אבן עזרא, ואן דר וודה: אלה דברי נביאי השקר) הן מיעוטים מכובדים — אך אין להן תמיכה כלשהי מן התרגומים העתיקים, והן נאלצות לפרק את פשוטו של פסוק 13. ושהנחמה עומדת בלב המשפט אינה מכשול: זהו המבנה המיוחד לספר, משפט העוטף ישועה.
(דבר הישועה: שָׁקוּל, ובחוזקה — כל הגרסאות העתיקות, המקבילה 4:6-7, טיפולוגיית פרץ; הקריאה האירונית וקריאת הפולמוס: שָׁנוּי בְּמַחֲלֹקֶת — מיעוטים מכובדים בלא עד עתיק.)
קושי ב — היולדת (4:9-10; 5:2): דמות אחת או רבות?
השאלה. בתוך פסוקים אחדים מיכה משלש יולדת: בת ציון מתפתלת כיולדה (4:9-10), ו"יולדה" מביאה לעולם את המושל (5:2). מאחורי כך עומדים ישעיהו 66 (ציון יולדת גוי) והתגלות 12 (האישה עוטה השמש). האם זו בכל פעם אישה אחת ויחידה, לרוחב כתבי הקודש — או שאלו תמונות נבדלות?
פסק הדין. מבחינה דקדוקית: מושאים נבדלים. ב־4:9-10 עומדת כ"ף הדימוי — ציון היא כמו יולדה; ב־5:2 נעדרת אותה כ"ף, והיולדת היא הנושא הממשי המביא לעולם את המושל האחד; ישעיהו 66 יולד פעמיים: זכר בטרם החבלים (66:7) ובנים בתוך החבלים (66:8); התגלות 12 מחזיקה באותה חלוקה — בן אחד (12:5), אחר כך "יתר זרעה" (12:17) — וגם מיכה, בתוך 5:2: תחילה הלידה, אחר כך "הנותרים מאחיהם" (5:2 LXX). אין "אישה" אחת בת־זיהוי העוברת בכל הטקסטים. אך במישור המוטיב יש אכן דגם אחד, מתפתח ומחובר בכוונה: חבלי משיח (chevlei mashiach), שמיכה משחיל אותם זה לזה ושישעיהו, קומראן (1QHa), חכמים והתגלות מפתחים כל אחד בנפרד — ניתן לזיהוי בשרשראות מילים לא־גנריות, ספציפיות מכדי להיות מקרה. אם כן: דגם, לא זהות. (ראו גם את מסגרת הטענה הנגדית בחלק ד.)
(מוטיב חבלי הלידה כדגם: שָׁקוּל, מעוגן במקורות הראשוניים; היולדת המשוטחת לכלל דמות אחת בת־זיהוי: שָׁנוּי בְּמַחֲלֹקֶת.)
קושי ג — המושל מבית לחם (5:1-5): בן דוד או מעולם?
השאלה. המושל בא מבית לחם, "ומוצאותיו מקדם מימי עולם" (mi-qedem, mi-mei olam). האם העברית הזאת מוכיחה את קיומו הקדום של המשיח — או שמדובר במוצאו העתיק של בית דוד, וקוראים בו יותר משכתוב בו?
פסק הדין. הציר "דוידי או קדום־קיום" מוצב שלא כהלכה. שלושה דברים מונחים זה לצד זה. ראשית: ה"כבר ועדיין לא" נמצא בתוך הטקסט, בלי תלות בכל מטפיזיקה — mi-qedem (מוצא מקדם) מול "עד אפסי ארץ" (5:3): עבר ועתיד אסכטולוגי בקשת אחת. שנית: הפילולוגיה החשופה אינה מחייבת קיום־קדום אישי; הפרשנות היהודית הקדומה ביותר קושרת את ה"עולם" אל השם ואל השושלת, וזוהי הקרקע הישרה. שלישית: הדמות עולה בה בעת על נסיך מקומי (הכפילות mi-qedem + mi-mei olam, השלטון עד קצווי תבל, התאום עם ישעיהו 9), וההתקבלות פותחת את הצירוף אל מעבר לכך — הוולגטה מתרגמת "נצח", והירונימוס כותב במפורש שהמושל אינו "של דוד בלבד". אם כן: המלך המשיחי, דוידי וגם עולה על דוד, וה"כבר ועדיין לא" בנוי בתוכו — הקיום הקדום כקו קריאה קאנוני (הוולגטה, הירונימוס, יוחנן 1), לא כטענה שהעברית כופה. ועל "שבעה רועים ושמונה נסיכי אדם" (5:4): פתגם מספרי ל"הנהגה למכביד ומעל למספיק" מול האויב, לא רשימה של אישים בני־זיהוי.
קושי ד — האשורי (5:4-5): האימפריה של המאה השמינית או האויב האחרון?
השאלה. לאחר המושל בא אשור בארץ, וכנגדו מוצבים רועים אשר ירעו את "ארץ נמרוד" בחרב. האם זו אשור ההיסטורית של מאתו של מיכה — או מעצמת הקץ האסכטולוגית?
פסק הדין. גם כאן חלוקה כוזבת. השם הכפול של מיכה, "אשור ‖ ארץ נמרוד", מזהה את אשור של המאה השמינית כמסכתה האחרונה של האימפריה שהיא ארכי־אויבת האל: קו בבל־אשור של נמרוד מבראשית 10. אשור ההיסטורית מתפקדת אפוא כטיפוס־דגם של אימפריית נמרוד החוזרת, המגיעה לשיאה באויב האחרון — האנטי־טיפוס של המלך־הרועה־הפורץ. כל ההתקבלות העתיקה קוראת את 5:4-5 כמשיחי ועתידי (תרגום, תלמוד, רש"י, אבן עזרא, רד"ק; נמרוד = בבל); ישעיהו משרטט את האשורי "על כל הארץ" ומוכה "בחרב לא איש". "הגויים הרבים" של 4:11 נמשכים יחדיו ב"אשור" (5:4) לכלל דגם גוג האחד. שמיכה קורא בבראשית 10 וממזג את אשור עם בבל — מְתֻעָד הֵיטֵב; קריאת הטיפוס הנשענת על כך — שקולה.
(מיזוג נמרוד־אשור אצל מיכה: מְתֻעָד הֵיטֵב; אשור ההיסטורית כטיפוס־דגם של מעצמת הקץ: שָׁקוּל.)
קושי ה — הריב (6:1-7:6): קיום אחד או שניים?
השאלה. אלוהים מנהל ריב עם עמו, והוא מסתיים בהתפוררות כל אמון: בן מבזה אב, "אויבי איש אנשי ביתו" (7:6). האם זהו דבר על המאה השמינית של מיכה עצמו — או נבואה המבשרת קיום שני, של קץ הימים, כפי שנראה שהברית החדשה משתמשת ב־7:6?
פסק הדין. לא זה ולא זה כפי שמתכוונים בדרך כלל. המשמעות הקרובה, בת המאה השמינית, היא הפשט הראשוני (הריב עם יהודה; 6:16 עם עמרי ואחאב; יום הפקודה כאשור ומצרים). אך האופק האסכטולוגי אינו קיום מבשר שני — אין נוסחת קיום, אין סימן זמן המגדיר את 7:1-6 כנבואה מוקדמת. מה שכן יש הוא אקטואליזציה טיפולוגית־פרדיגמטית: דגם ההתפוררות של 7:6 שב וחוזר ומופעל בשיאו סביב המשיח והקץ. את זאת נושא הספר עצמו (התפנית 7:6 ← "ואני ביהוה אצפה", 7:7, במקצב של חבלי לידה), ההתקבלות הטרום־נוצרית (היובלים 23), והנטילה הכפולה והבלתי־תלויה של 7:6 דווקא, גם במשנה וגם בבשורה — ששם מצטט מתי את העברית בלא נוסחת קיום, בדיוק כפי שמצטטים דגם חוזר, לא נבואה שנתקיימה. אם כן: דגם, לא ניבוי.
השאלה. הסיום מחליף קול: נופלת הקמה שוב, "אנחנו" מתפלל, "אראנו נפלאות" אלוהי, ושיר תהילה לסולח. האם זה דובר אחד רצוף — או מקהלת קולות? ואם זו עיר הפונה אל "אויבתי": איזו עיר?
פסק הדין. הקול הוא בת ציון/ירושלים המואנשת, העוברת אל ה"אנחנו" של השארית, בליטורגיה רב־קולית מכוונת — עם הנביא/הכרוז ועם נבואת אלוהים עצמו כצדדים נבדלים — מחוברת ביד אחת (חתימת מי כמוך של 7:18 מסמנת את המכלול). לא מונולוג אחד רצוף (זה תובע יותר מדי), ולא כמה מחברים היסטוריים (זה תובע יותר מדי לא פחות): הטקסט כופה תפקידי דיבור, לא מחברים. הבטחת היציאה השנייה ב־7:15 עומדת בשמו של יהוה, מגובה בכל העדים. וקריאת קץ הימים אינה תלויה בשמה המדויק של העיר הדוברת: היא איתנה בין שקוראים ירושלים/ציון הקיבוצית (העדים העתיקים, התרגום) ובין שמחזיקים בהשערה המודרנית "שומרון". (ראו גם את מסגרת הטענה הנגדית בחלק ח.)
(הליטורגיה הקיבוצית והרב־קולית מיד אחת: מְתֻעָד הֵיטֵב — מן הגרסאות ומן החכמים; חלוקת התפקידים המדויקת פסוק־פסוק: שָׁקוּל; "שומרון" כעיר הדוברת: שָׁנוּי בְּמַחֲלֹקֶת.)
הלקח החוזר
חמש פעמים — אצל הפורץ, אצל היולדת, אצל המושל, אצל האשורי, אצל הריב — התברר שהחלוקה החדה ("א' או ב'?") היא השאלה הלא נכונה. בכל פעם אחז הטקסט בשני הקטבים כאחד: הקרוב וגם הרחוק, ההיסטורי וגם הטיפולוגי, בן דוד וגם זה־אשר־מעולם. אין זו רשלנותו של הנביא ואין זו בריחתו של הפרשן. זוהי חוקת החלון עצמו: מיכה אינו משרטט לוח שנה עם תאריך אחד, אלא מסגרת שבה נופלים המשפט הקרוב והישועה האחרונה על אותה עדשה עצמה. דגם, לא ניבוי — זו, לרוחב הקשיים, התוצאה הקבועה.
מה שלא הוכרע בקשיים אלה עומד ביושר במרשם הקצוות הפרומים של המחקר: הניקוד המדויק של 2:12 (בצרה או דיר צאן), זהותו של הצר במצור ב־4:14, הגרסאות האחרונות שלא ניתן היה לעיין בהן. חלון מראה; אין הוא סוגר כל סדק.
*לכל ספר יש מקומותיו הקשים: פסוקים שבהם מתפצל הפירוש ושבהם אין קורא ישר יכול להעמיד פנים שהכול כשורה. נספח זה פורש את ששת הקשיים הפרשניים של מיכה שהטקסט הרץ נושא — לא כדי להחליק אותם, אלא כדי לנהל אותם כמשפט: כתב האישום, ההגנה, ופסק הדין שהטקסט עצמו מתיר. שני קשיים עומדים במקום אחר. אחדות הספר (האם מיכה הוא חיבור אחד או צבירה של שכבות?) נמדדת בנספח ב. מקומו של מיכה בין ספרי האחות עומד בנספח ו.*
*כל קושי מקבל בסופו סימן: מְתֻעָד הֵיטֵב (נישא בידי המקורות), שָׁקוּל (התכנסות חזקה, לא הוכחה), שָׁנוּי בְּמַחֲלֹקֶת (מיעוט מכובד, או קריאה בלא תמיכה עתיקה), הַשְׁעָרָה (אפשרי, לא יותר). הנספח הזה אינו טוען להוכחה אף לא פעם אחת.*
תוצאה אחת שבה וחוזרת, והיא עצמה ממצא: בחמישה מששת הקשיים התברר שהשאלה כפי שהיא נשאלת בדרך כלל — "האם זה א' או ב'?" — נשאלה שלא כהלכה. הטקסט אינו בוחר בין הקטבים; הוא אוחז בשניהם. אין זו התחמקות. זו דרך פעולתו של מיכה.
קושי א — הפורץ (2:12-13): דבר ישועה או אירוניה?
השאלה. בתוך שלושה פרקים של משפט עומד לפתע דבר של קיבוץ: אלוהים מאסף את השארית כעדר, ו"הפורץ" (ha-poretz) עולה לפניהם, פורץ את השער, ומלכם עובר לפניהם ויהוה בראשם. האם זה דבר ישועה של ממש — או שמא קוראים אותו שלא כהלכה, והוא אירוניה מרה, ואולי אפילו ציטוט מפי נביאי השקר שמיכה נאבק בהם?
פסק הדין. זהו דבר ישועה. Ha-poretz הוא המלך־הפורץ החיובי, הגואל המשיחי מקו פרץ (בראשית 38:29), הקו המגיע עד המושל מבית לחם (5:1) — המקבץ את השארית ומוציא אותה ביציאת מצרים שנייה. כל התרגומים העתיקים קוראים כך; המקבילה ל־4:6-7 (אותו קיבוץ, אותו מלך) מאששת זאת; התקבולת המשולשת של פסוק 13 אינה נושאת שום היפוך אירוני. הקריאה האירונית (יוסף קמחי, קלווין) וקריאת הפולמוס (אבן עזרא, ואן דר וודה: אלה דברי נביאי השקר) הן מיעוטים מכובדים — אך אין להן תמיכה כלשהי מן התרגומים העתיקים, והן נאלצות לפרק את פשוטו של פסוק 13. ושהנחמה עומדת בלב המשפט אינה מכשול: זהו המבנה המיוחד לספר, משפט העוטף ישועה.
(דבר הישועה: שָׁקוּל, ובחוזקה — כל הגרסאות העתיקות, המקבילה 4:6-7, טיפולוגיית פרץ; הקריאה האירונית וקריאת הפולמוס: שָׁנוּי בְּמַחֲלֹקֶת — מיעוטים מכובדים בלא עד עתיק.)
קושי ב — היולדת (4:9-10; 5:2): דמות אחת או רבות?
השאלה. בתוך פסוקים אחדים מיכה משלש יולדת: בת ציון מתפתלת כיולדה (4:9-10), ו"יולדה" מביאה לעולם את המושל (5:2). מאחורי כך עומדים ישעיהו 66 (ציון יולדת גוי) והתגלות 12 (האישה עוטה השמש). האם זו בכל פעם אישה אחת ויחידה, לרוחב כתבי הקודש — או שאלו תמונות נבדלות?
פסק הדין. מבחינה דקדוקית: מושאים נבדלים. ב־4:9-10 עומדת כ"ף הדימוי — ציון היא כמו יולדה; ב־5:2 נעדרת אותה כ"ף, והיולדת היא הנושא הממשי המביא לעולם את המושל האחד; ישעיהו 66 יולד פעמיים: זכר בטרם החבלים (66:7) ובנים בתוך החבלים (66:8); התגלות 12 מחזיקה באותה חלוקה — בן אחד (12:5), אחר כך "יתר זרעה" (12:17) — וגם מיכה, בתוך 5:2: תחילה הלידה, אחר כך "הנותרים מאחיהם" (5:2 LXX). אין "אישה" אחת בת־זיהוי העוברת בכל הטקסטים. אך במישור המוטיב יש אכן דגם אחד, מתפתח ומחובר בכוונה: חבלי משיח (chevlei mashiach), שמיכה משחיל אותם זה לזה ושישעיהו, קומראן (1QHa), חכמים והתגלות מפתחים כל אחד בנפרד — ניתן לזיהוי בשרשראות מילים לא־גנריות, ספציפיות מכדי להיות מקרה. אם כן: דגם, לא זהות. (ראו גם את מסגרת הטענה הנגדית בחלק ד.)
(מוטיב חבלי הלידה כדגם: שָׁקוּל, מעוגן במקורות הראשוניים; היולדת המשוטחת לכלל דמות אחת בת־זיהוי: שָׁנוּי בְּמַחֲלֹקֶת.)
קושי ג — המושל מבית לחם (5:1-5): בן דוד או מעולם?
השאלה. המושל בא מבית לחם, "ומוצאותיו מקדם מימי עולם" (mi-qedem, mi-mei olam). האם העברית הזאת מוכיחה את קיומו הקדום של המשיח — או שמדובר במוצאו העתיק של בית דוד, וקוראים בו יותר משכתוב בו?
פסק הדין. הציר "דוידי או קדום־קיום" מוצב שלא כהלכה. שלושה דברים מונחים זה לצד זה. ראשית: ה"כבר ועדיין לא" נמצא בתוך הטקסט, בלי תלות בכל מטפיזיקה — mi-qedem (מוצא מקדם) מול "עד אפסי ארץ" (5:3): עבר ועתיד אסכטולוגי בקשת אחת. שנית: הפילולוגיה החשופה אינה מחייבת קיום־קדום אישי; הפרשנות היהודית הקדומה ביותר קושרת את ה"עולם" אל השם ואל השושלת, וזוהי הקרקע הישרה. שלישית: הדמות עולה בה בעת על נסיך מקומי (הכפילות mi-qedem + mi-mei olam, השלטון עד קצווי תבל, התאום עם ישעיהו 9), וההתקבלות פותחת את הצירוף אל מעבר לכך — הוולגטה מתרגמת "נצח", והירונימוס כותב במפורש שהמושל אינו "של דוד בלבד". אם כן: המלך המשיחי, דוידי וגם עולה על דוד, וה"כבר ועדיין לא" בנוי בתוכו — הקיום הקדום כקו קריאה קאנוני (הוולגטה, הירונימוס, יוחנן 1), לא כטענה שהעברית כופה. ועל "שבעה רועים ושמונה נסיכי אדם" (5:4): פתגם מספרי ל"הנהגה למכביד ומעל למספיק" מול האויב, לא רשימה של אישים בני־זיהוי.
(ה"כבר ועדיין לא" בטקסט: מְתֻעָד הֵיטֵב; הקריאה הדוידית־והעולה־על־דוד: שָׁקוּל; הקיום הקדום כהוכחה פילולוגית מן העברית: שָׁנוּי בְּמַחֲלֹקֶת; מילוי קונקרטי של "שבעה/שמונה": הַשְׁעָרָה.)
קושי ד — האשורי (5:4-5): האימפריה של המאה השמינית או האויב האחרון?
השאלה. לאחר המושל בא אשור בארץ, וכנגדו מוצבים רועים אשר ירעו את "ארץ נמרוד" בחרב. האם זו אשור ההיסטורית של מאתו של מיכה — או מעצמת הקץ האסכטולוגית?
פסק הדין. גם כאן חלוקה כוזבת. השם הכפול של מיכה, "אשור ‖ ארץ נמרוד", מזהה את אשור של המאה השמינית כמסכתה האחרונה של האימפריה שהיא ארכי־אויבת האל: קו בבל־אשור של נמרוד מבראשית 10. אשור ההיסטורית מתפקדת אפוא כטיפוס־דגם של אימפריית נמרוד החוזרת, המגיעה לשיאה באויב האחרון — האנטי־טיפוס של המלך־הרועה־הפורץ. כל ההתקבלות העתיקה קוראת את 5:4-5 כמשיחי ועתידי (תרגום, תלמוד, רש"י, אבן עזרא, רד"ק; נמרוד = בבל); ישעיהו משרטט את האשורי "על כל הארץ" ומוכה "בחרב לא איש". "הגויים הרבים" של 4:11 נמשכים יחדיו ב"אשור" (5:4) לכלל דגם גוג האחד. שמיכה קורא בבראשית 10 וממזג את אשור עם בבל — מְתֻעָד הֵיטֵב; קריאת הטיפוס הנשענת על כך — שקולה.
(מיזוג נמרוד־אשור אצל מיכה: מְתֻעָד הֵיטֵב; אשור ההיסטורית כטיפוס־דגם של מעצמת הקץ: שָׁקוּל.)
קושי ה — הריב (6:1-7:6): קיום אחד או שניים?
השאלה. אלוהים מנהל ריב עם עמו, והוא מסתיים בהתפוררות כל אמון: בן מבזה אב, "אויבי איש אנשי ביתו" (7:6). האם זהו דבר על המאה השמינית של מיכה עצמו — או נבואה המבשרת קיום שני, של קץ הימים, כפי שנראה שהברית החדשה משתמשת ב־7:6?
פסק הדין. לא זה ולא זה כפי שמתכוונים בדרך כלל. המשמעות הקרובה, בת המאה השמינית, היא הפשט הראשוני (הריב עם יהודה; 6:16 עם עמרי ואחאב; יום הפקודה כאשור ומצרים). אך האופק האסכטולוגי אינו קיום מבשר שני — אין נוסחת קיום, אין סימן זמן המגדיר את 7:1-6 כנבואה מוקדמת. מה שכן יש הוא אקטואליזציה טיפולוגית־פרדיגמטית: דגם ההתפוררות של 7:6 שב וחוזר ומופעל בשיאו סביב המשיח והקץ. את זאת נושא הספר עצמו (התפנית 7:6 ← "ואני ביהוה אצפה", 7:7, במקצב של חבלי לידה), ההתקבלות הטרום־נוצרית (היובלים 23), והנטילה הכפולה והבלתי־תלויה של 7:6 דווקא, גם במשנה וגם בבשורה — ששם מצטט מתי את העברית בלא נוסחת קיום, בדיוק כפי שמצטטים דגם חוזר, לא נבואה שנתקיימה. אם כן: דגם, לא ניבוי.
(המשמעות הקרובה: מְתֻעָד הֵיטֵב; האקטואליזציה האסכטולוגית כדגם: שָׁקוּל, התכנסות חזקה; 7:6 כניבוי קץ־ימים פורמלי: שָׁנוּי בְּמַחֲלֹקֶת — הטקסט אינו טוען זאת.)
קושי ו — הקול בסיום (7:7-20): מי מדבר שם?
השאלה. הסיום מחליף קול: נופלת הקמה שוב, "אנחנו" מתפלל, "אראנו נפלאות" אלוהי, ושיר תהילה לסולח. האם זה דובר אחד רצוף — או מקהלת קולות? ואם זו עיר הפונה אל "אויבתי": איזו עיר?
פסק הדין. הקול הוא בת ציון/ירושלים המואנשת, העוברת אל ה"אנחנו" של השארית, בליטורגיה רב־קולית מכוונת — עם הנביא/הכרוז ועם נבואת אלוהים עצמו כצדדים נבדלים — מחוברת ביד אחת (חתימת מי כמוך של 7:18 מסמנת את המכלול). לא מונולוג אחד רצוף (זה תובע יותר מדי), ולא כמה מחברים היסטוריים (זה תובע יותר מדי לא פחות): הטקסט כופה תפקידי דיבור, לא מחברים. הבטחת היציאה השנייה ב־7:15 עומדת בשמו של יהוה, מגובה בכל העדים. וקריאת קץ הימים אינה תלויה בשמה המדויק של העיר הדוברת: היא איתנה בין שקוראים ירושלים/ציון הקיבוצית (העדים העתיקים, התרגום) ובין שמחזיקים בהשערה המודרנית "שומרון". (ראו גם את מסגרת הטענה הנגדית בחלק ח.)
(הליטורגיה הקיבוצית והרב־קולית מיד אחת: מְתֻעָד הֵיטֵב — מן הגרסאות ומן החכמים; חלוקת התפקידים המדויקת פסוק־פסוק: שָׁקוּל; "שומרון" כעיר הדוברת: שָׁנוּי בְּמַחֲלֹקֶת.)
הלקח החוזר
חמש פעמים — אצל הפורץ, אצל היולדת, אצל המושל, אצל האשורי, אצל הריב — התברר שהחלוקה החדה ("א' או ב'?") היא השאלה הלא נכונה. בכל פעם אחז הטקסט בשני הקטבים כאחד: הקרוב וגם הרחוק, ההיסטורי וגם הטיפולוגי, בן דוד וגם זה־אשר־מעולם. אין זו רשלנותו של הנביא ואין זו בריחתו של הפרשן. זוהי חוקת החלון עצמו: מיכה אינו משרטט לוח שנה עם תאריך אחד, אלא מסגרת שבה נופלים המשפט הקרוב והישועה האחרונה על אותה עדשה עצמה. דגם, לא ניבוי — זו, לרוחב הקשיים, התוצאה הקבועה.
מה שלא הוכרע בקשיים אלה עומד ביושר במרשם הקצוות הפרומים של המחקר: הניקוד המדויק של 2:12 (בצרה או דיר צאן), זהותו של הצר במצור ב־4:14, הגרסאות האחרונות שלא ניתן היה לעיין בהן. חלון מראה; אין הוא סוגר כל סדק.